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Recensione: Robert Wilken, I Cristiani visti dai Romani
Messo in linea il giorno Martedì, 17 giugno 2008
Pagina: 1/1


Robert Wilken, I Cristiani visti dai Romani

Robert Louis Wilken, I Cristiani visti dai Romani, Brescia, Paideia, 2007, traduzione di Franco Bassani;  edizione originale The Christians as the Romans saw them, New Haven and London, Yale University Press, 1984, 2003².

 

Recensione a cura di Antonio Sena.



 

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Appare molto opportuna, anche se tardiva, la traduzione in italiano di una significativa opera di sintesi sulla visione che ebbero del cristianesimo gli intellettuali dell’impero romano, di lingua sia greca che latina, un argomento molto studiato negli ultimi decenni ma che non ha avuto da noi, nonostante lodevoli eccezioni e pregevoli contributi sui singoli autori, l’attenzione che merita. L’ampio lavoro degli studiosi volto ad inserire organicamente il cristianesimo dei primi secoli nel vivo contesto religioso, intellettuale e sociale dell’impero romano non è ancora rifluito in una visione e in una presentazione complessive del cristianesimo più aderenti alla realtà dei fatti e meno schematiche.

Opere come questa, inevitabilmente problematiche e a volte unilaterali, possono aiutare a riconsiderare il nostro punto di osservazione sul cristianesimo antico, adottando una prospettiva diversa da quella consueta, tutta interna al movimento cristiano.

Il saggio è del 1984, riedito nel 2003 con una nuova, interessante prefazione dell’autore, ed è su questa seconda edizione che è condotta la traduzione italiana, scorrevole come l’originale e sostanzialmente corretta e curata come non sempre accade nella traduzione di opere scientifiche (qualche neo appare solo un deplorevole refuso). Il libro ha quindi già una più che ventennale presenza nel mondo degli studi ed è citato in tutte le bibliografie in quanto è una delle poche opere di sintesi, accurate ma fruibili anche da parte di un più ampio pubblico colto, sulla polemica intellettuale tra cristiani e pagani nell’antichità[1]. La sua comparsa in lingua italiana può aiutare a ravvivare il dibattito in casa nostra e a mettere a fuoco alcuni nodi critici che meritano ulteriore sviluppo e approfondimento e sui quali Wilken porta il contributo di una tradizione intellettuale diversa in parte dalla nostra, più aperta agli studi sociologici e alle prospettive socio-politiche, con la quale è necessario un franco e serio confronto[2].

L’autore, docente all’Università della Virginia, Departments of Religious Studies, dalla quale ha annunciato il suo ritiro nel 2009, è noto come studioso del pensiero cristiano antico, nell’ambito di quella che lui stesso chiama “historical theology”, cioè uno studio storico delle dottrine teologiche per capirne la genesi e la portata. Le sue opere più significative in questo campo risultano John Chrysostom and the Jews: Retoric and Reality in the Late 4th Century, del 1983 e The Spirit of Early Christian Thought: Seek His Face Always, del 2005, tradotta anche in italiano nel 2006. Quest’ultima opera è il punto di approdo di una lunga ricerca passata anche attraverso il libro che ci accingiamo ad esaminare. Scrive infatti Wilken, nella prefazione alla seconda edizione, che all’origine intendeva comporre uno studio sull’antica apologetica cristiana, da Giustino a Cirillo di Alessandria, per capire ed esporre le ragioni cristiane: questo lo ha spinto ad approfondire le ragioni pagane, leggendo e studiando quanto resta degli antichi polemisti. Ne è nato quindi un libro a parte e solo dopo molti anni è ritornato, con prospettiva diversa, sullo sviluppo interno della dottrina cristiana. Questo percorso è indicativo anche di un metodo, il solo che può portare a una comprensione più profonda e ad acquisire la consapevolezza che i cristiani erano parte integrante della realtà socio-religiosa dell’impero e la formazione stessa della loro dottrina si intreccia con le relazioni religiose e intellettuali che ebbero con i loro concittadini “pagani”. Wilken lo esprime in forma estrema: “Il punto da cui iniziare lo studio del pensiero cristiano più antico sono i suoi critici” (p. 12). In realtà sarebbe meglio dire che lo studio della polemica anticristiana dovrebbe far parte integrante dello studio del cristianesimo antico perché questa polemica ci fa capire come il cristianesimo si inserì nella realtà spirituale dell’impero romano ed ha influito sulla stessa autocoscienza del movimento cristiano. Lo studioso dovrebbe muoversi agevolmente sui due versanti e questo, in fondo, paradossi a parte, sembra proprio il percorso intellettuale dell’autore.

Nell’affrontare il suo argomento Wilken si pone chiaramente sulla scia del libro che in effetti ha inaugurato questo filone di studi, il celebre La réaction païenne di P. de Labriolle (Paris 1934, ristampato nel 2005 con premessa di J. C. Fredouille). Prima di Labriolle esistevano solo studi sui singoli autori e alcune edizioni dei frammenti dei principali polemisti o analisi nel quadro di studi d’insieme: è a lui che si deve la valutazione critica autonoma, sistematica e correlata delle posizioni degli intellettuali cristiani rispetto al cristianesimo e il risalto dato a una serie di testi ai suoi tempi ancora poco conosciuti e discussi e che venivano da lui inseriti in un contesto più ampio e ricevevano così nuova luce. Se è vero, come osserva Wilken nella premessa del suo libro, che l’opera “oscillava di continuo tra la prospettiva pagana e quella cristiana”, bisogna pur riconoscere che, grazie al suo sforzo, si è presa piena consapevolezza di una tradizione di polemica intellettuale che andava studiata approfonditamente e sistematicamente. Anche la progressiva emancipazione degli studiosi dalla prospettiva cristiana ha il suo primo germe proprio in quell’ampio volume di circa ottant’anni fa.

Il libro di Wilken, articolato in sette capitoli, ripercorre le principali fasi della polemica anticristiana ed è incentrato su Plinio il Giovane, Galeno, Celso, Porfirio e l’imperatore Giuliano. La scelta è in parte obbligata (per quanto riguarda i tre autori di opere anticristiane) in parte, forse inevitabilmente, soggettiva. Tra il primo capitolo, dedicato a Plinio, e il quarto, dedicato a Galeno, si inseriscono due capitoli che, partendo da questioni suggerite dalla lettera di Plinio, affrontano rispettivamente il tema dello status delle comunità cristiane (Il cristianesimo assimilato ad associazione funebre) e del rapporto con la religione romana tradizionale (La pietà dei persecutori). Chiudono il volume un denso Epilogo, una bibliografia formata in netta prevalenza da opere in inglese o tradotte in inglese, come è purtroppo comune per autori di area anglosassone (degli italiani sono presenti solo Momigliano, curatore di un’opera  originariamente edita in inglese, e Pettazzoni, con un saggio di un’opera ugualmente edita in inglese, fatto questo che rispecchia anche una certa marginalità degli studi italiani in merito, almeno prima del 1984, tranne per Giuliano) e un utile indice analitico.

L’analisi parte dalla famosa lettera 96 del libro X dell’epistolario di Plinio il Giovane, testo di grandissimo interesse per quello che dice e per quello che tace. Wilken delinea un arioso profilo del personaggio Plinio, dei suoi interessi e del suo ruolo sociale e analizza in dettaglio i dati del testo in funzione soprattutto di due problemi che tratta nei capitoli seguenti: lo status delle comunità cristiane e il rapporto con la religione tradizionale. Quest’ultimo tema è quello in cui l’autore centra con chiarezza un punto nevralgico del rapporto tra cristianesimo e società imperiale e della valutazione critica che se ne può dare e merita quindi una maggiore attenzione.

L’analisi di Wilken cerca di chiarire il rapporto tra una religione di carattere essenzialmente civico come quella romana tradizionale ed una basata sulla scelta religiosa individuale come il cristianesimo, partendo giustamente da una considerazione meno superficiale e schematica della religione romana. “Anche molti odierni studiosi –osserva giustamente l’autore- considerano la religione romana come essenzialmente politica, una “religione del lealismo” verso lo stato e le sue istituzioni, che comportava pochi stimoli e sentimenti autenticamente religiosi. Tuttavia, a meno di ignorare quel che dicono i romani stessi, dobbiamo guardare un po’ più da presso e sondare più a fondo. La religione romana manteneva una genuina sensibilità religiosa” (p 88). Wilken individua nel concetto di provvidenza divina e di pietas, il senso di filiale reverenza verso gli dèi, il nucleo vivo della religiosità romana e sottolinea la sincerità e la partecipazione emotiva di questa religiosità. Richiamando le parole del proconsole Saturnino negli Atti dei martiri scillitani, “Anche noi siamo un popolo religioso”, osserva che “dobbiamo prendere sul serio queste rivendicazioni. Per quanto forte possa esserne la tentazione per chi è stato allevato nella religione individuale della nostra cultura, non è possibile ridurre la religione romana alla politica o al potere dello stato, come tentò di fare Agostino” (p. 98). Nel prosieguo dell’analisi però l’autore sembra non riuscire a raggiungere un’interpretazione complessiva coerente: con un’impostazione teorica di stampo sociologico di cui non rivela i riferimenti teorici ma che è molto chiara, assegna alla religione il compito di dare legittimazione sacra a tutti gli eventi, privati e pubblici, della vita, e quindi, sulla scorta del Contratto sociale di Rousseau, sembra interpretare la religione romana come una religione civile che, dall’affermazione di una divinità provvida e benevola, fa discendere i doveri reciproci dei cittadini e legittima la convivenza sociale. In questa ottica, prosegue Wilken acutamente, la definizione del cristianesimo come “superstizione” non è una forzatura polemica ma “l’espressione di una ben precisa sensibilità religiosa” perché la superstitio indica proprio quella forma di devozione eccessiva e individuale estranea a questo quadro[3]. A Wilken va certamente il merito di aver ripreso e impostato il problema con inconsueta forza e chiarezza e in termini più aderenti alla realtà storica ma la sua valutazione complessiva, che condiziona la successiva analisi di Celso, Porfirio e Giuliano, non sembra spostare di molto i termini del problema rispetto a quanto si afferma comunemente, soprattutto in ambito anglosassone ma ora anche da noi[4]. Il punto è quello di cercare di capire come la componente civica si intrecciasse con quella individuale al punto da determinare una sensibilità specificamente religiosa alternativa a quella cristiana e che certo variava secondo la condizione sociale ed intellettuale dei suoi esponenti. Anche i culti misterici, ad esempio, che rischiamo sempre di isolare e contrapporre troppo alla religiosità civica, avevano forse con questa dei legami più profondi di quanto non appaia nella concreta vita religiosa delle persone. A proposito del Lucio di Apuleio, A. Nock, in un vecchio libro che resta opera di rara eleganza e finezza intellettuale, sottolineava il carattere quasi esclusivo della sua “conversione” al culto di Iside e che, se anche continuava a partecipare ad altri riti, questi dovevano apparirgli ormai inferiori, concludendo che “non si può pensare che un simile livello di emozione religiosa fosse quello normale del paganesimo, ma certo va ricordato che esso era in grado di raggiungerlo, e che lo raggiunse”[5]. Qui è chiaro che il termine di paragone implicito è proprio il cristianesimo ma i due piani, quello individuale e quello civico, nella vita religiosa di una persona  non erano forse così alternativi. Lo stesso Apuleio, che di Lucio è il creatore,  nell’Apologia (55) afferma: “Ma io, come ho detto, svariati culti e moltissimi riti e diverse cerimonie ho appreso per amore della verità e devozione verso gli dèi (studio veri et officio erga deos)”. La varietà degli dèi era espressione della varietà del mondo, i culti civici potevano così unirsi a quelli stranieri purché unitaria ne fosse l’interpretazione filosofico-religiosa. Sotto questo aspetto il nesso tra divinità e comunità tende a trapassare nel nesso tra divinità e ordine del mondo e qui penso che andiamo un po’ oltre la religione civile di Rousseau presa a base da Wilken per la sua interpretazione.

I successivi capitoli rappresentano un’applicazione a personaggi concreti, di cui possediamo testimonianze, delle linee interpretative delineate in precedenza. Su Galeno la trattazione è circostanziata ed equilibrata. Del medico pergameno, possediamo, come è noto, quattro testimonianze sui cristiani, in tre di esse accomunati ai “seguaci di Mosè”, due delle quali provengono però da excerpta arabi. Senza enfatizzare l’ammirazione per i comportamenti virtuosi dei cristiani espressa in una di queste testimonianze e senza sminuire il partecipe e meditato interesse che comunque si evince da questi riferimenti, Wilken imposta la sua analisi sull’idea del riconoscimento del cristianesimo come “scuola filosofica”, presupponendo giustamente una concezione della filosofia essenzialmente come disciplina di vita, largamente testimoniata in genere per la filosofia antica e in particolare per le scuole di età imperiale. Si tratta certamente di una “scuola” che non segue metodi corretti di argomentazione filosofica, soprattutto per il suo radicamento nelle Scritture giudaiche e il riferimento ad improbabili spiegazioni cosmologiche quali quelle del racconto della Genesi ma è chiaro, secondo Wilken, che con Galeno si suggerisce una nuova identità per il movimento cristiano che si aggiunge ai precedenti tentativi di definizione.

Con Celso entriamo nel campo dei veri polemisti anticristiani, le cui opere ci sono giunte in frammenti citati da autori cristiani nelle loro opere di replica. Già il titolo del capitolo (a conservative intellectual) indica chiaramente la prospettiva dell’autore. Ampio spazio è dedicato nella prima parte del capitolo all’analisi delle principali accuse di Celso, con frequenti citazioni dei frammenti e opportuni riferimenti al più ampio contesto di pensiero medioplatonico nel quale si inserisce la sua visione del mondo, dell’uomo, della religione. Tutto però confluisce in una lettura sostanzialmente socio-politica della polemica di Celso, non estrema in verità, ma comunque accentuata. Per fare solo un esempio tra i diversi possibili, già l’ interpretazione del titolo, Alethes Logos, che molto ha affaticato gli studiosi, e della concezione che vi è sottesa, è risolta un po’ drasticamente con l’identificazione del discorso vero con il discorso antico, l’antica sapienza ancestrale dei popoli la cui osservanza sarebbe in sé garanzia di verità. Più fine e persuasiva, in proposito, l’analisi di M. Frede[6], che ha proposto una distinzione tra i due ambiti: l’alethes logos (true doctrine) sarebbe l’elaborazione filosofica del discorso antico (true account) e già un’interpretazione del genere schiaccerebbe meno Celso sulla tradizione in sé. Nel complesso Wilken, pur non insensibile alla dimensione filosofico-religiosa della polemica di Celso, considera in pratica “la portata sociale e politica del suo attacco al cristianesimo” determinante e in grado di assicurare la reale unità dell’opera. Suggestive sono le conclusioni, suscettibili comunque di diverse accentuazioni: “Non è solo un dibattito tra paganesimo e cristianesimo ma una discussione su un nuovo concetto di religione…Celso si opponeva alle tendenze “settarie” operanti nel movimento cristiano perché vedeva nel cristianesimo una “privatizzazione” della religione, un trasferimento dei valori religiosi dalla sfera pubblica a un’associazione privata” (pp.168-169). Era in effetti un dibattito su un nuovo concetto di religione e certamente quella che appariva una dimensione privatistica della religiosità cristiana giocava un ruolo determinante. Ma il “privatismo” cristiano non stava solo nella tendenza a rescindere i legami con la comunità civica (anche in questo ovviamente) ma anche nel privilegiare la salvezza individuale, l’intervento di Dio nel mondo a favore dei singoli a scapito dell’ordine stesso dell’universo (la polemica antiantropocentrica del fr. IV, 23 è molto indicativa e significativa). Come si può notare, si ritorna all’interpretazione generale della religiosità “pagana”, in particolare dei primi secoli della nostra era (bisogna stare attenti a non fare discorsi sull’arco di un millennio, da Omero all’imperatore Giuliano!), sulla quale si è dato qualche spunto prima. Questo dimostra la complessità dei problemi interpretativi e l’utilità di un’opera d’insieme densa come quella di Wilken per mettere a fuoco meglio i punti poco chiari.

Con Porfirio di Tiro ci troviamo dinanzi a quello che Wilken chiama “il critico più colto”, per la conoscenza più approfondita e filologicamente scaltrita delle Scritture cristiane alle quali sono in massima parte riservati i suoi attacchi. La polemica anticristiana di Porfirio ci è stata tramandata in condizioni pressocché disperate: perdute sono entrambe le opere che la esprimevano, Contro i Cristiani e La filosofia desunta dagli oracoli, svariati sono gli autori che ne citano frammenti e c’è inoltre il problema dell’anonimo polemista anticristiano citato e confutato da Macario di Magnesia, che A. Harnack, nella sua edizione ancora autorevole dei frammenti porfiriani, tendeva ad identificare, sia pure con la necessaria prudenza, con Porfirio[7]. Su tutti questi problemi Wilken procede con equilibrio, delineando un profilo informato e articolato di questo notevole personaggio della cultura pagana del III secolo. Nel corso dell’analisi su Porfirio prende corpo definitivamente un’altra idea portante del libro: il contributo, secondo Wilken determinante, dato dalla polemica anticristiana alla formazione della dottrina cristiana. La stessa valutazione entro certi limiti positiva di Gesù data da Porfirio contro i sarcasmi di Celso, era problematica per gli autori cristiani in quanto, delineando la figura di un uomo alla pari degli uomini divini pagani ma non Dio, si inseriva nelle controversie che sarebbero sfociate poi nell’arianesimo. E poiché le risposte a Porfirio sono di uomini che hanno vissuto, e con diverse posizioni, la crisi ariana, queste affermazioni del filosofo pagano toccavano un nervo scoperto e hanno spinto a una ulteriore definizione dell’identità di Gesù. Forse il discorso è estremo, ma certo non illegittimo, come pure sembra forzato fare di Porfirio “il teorico delle idee implicite nell’azione dei funzionari romani, che era iniziata con Plinio all’inizio del II secolo” (p. 207), se non nella misura in cui ogni potere si serve, come base teorica capace di nobilitare azioni anche duramente repressive, dell’elaborazione intellettuale della rassicurante tradizione del proprio popolo.

Nell’imperatore Giuliano confluisce, secondo Wilken, tutta la tradizione intellettuale polemica precedente, con un orientamento nuovo però che fa la differenza. Giuliano è stato educato nel cristianesimo, conosce la dottrina dall’interno, le sue critiche sono ancora più acuminate e dolorose per i cristiani. Wilken mette a fuoco bene la doppia personalità di Giuliano, da un lato intellettuale colto, di una religiosità filosofica fervida, superiore a quella esclusivamente civica di un Libanio o di un Simmaco (p. 221), dall’altro imperatore e quindi dotato dei mezzi per operare concreti cambiamenti. La sua analisi però non riesce a conciliare in modo persuasivo i due aspetti della personalità e del progetto dell’imperatore né si limita a costatare e illustrare il dissidio e le sue ragioni, come pur sarebbe legittimo, ma individua un punto di convergenza tra l’analisi intellettuale e l’azione politica di Giuliano e su questa linea interpreta complessivamente il significato dell’azione dell’imperatore. Per Wilken il punto nevralgico dell’azione di Giuliano è la sua idea dell’apostasia cristiana dal giudaismo, del resto rilevata già da Celso con non minore penetrazione. “A differenza delle precedenti opere sui cristiani, il segno distintivo del Contra Galileos è che Giuliano individua nell’apostasia dal giudaismo il punto più vulnerabile del cristianesimo. Per Giuliano questo non era semplicemente un argomento filosofico o letterario; il suo attacco al cristianesimo si reggeva su una vistosa operazione storica, un’operazione che solo un imperatore poteva compiere: il progetto di riedificare il tempio giudaico di Gerusalemme” (p. 236). L’operazione, come è noto, fallì, gli operai incontrarono gravi difficoltà, scosse telluriche e misteriose fiamme di cui parla lo storico Ammiano Marcellino resero impossibile l’impresa che fu abbandonata per sempre: l’imperatore stava preparando la guerra persiana nella quale troverà la morte, i tempi non erano propizi. Per Wilken  comunque questo tentativo costituisce il cuore del progetto anche intellettuale dell’imperatore: dimostrare che il giudaismo era una religione viva e autonoma, per nulla superata dal cristianesimo, significava dimostrare anche l’illegittimità dell’interpretazione cristiana delle Scritture giudaiche, l’aspetto pratico presupponeva una chiara concezione teorica. Il punto colto da Wilken è nevralgico e merita il rilievo che gli viene conferito, anzi bisogna dare all’autore il merito di parlare chiaro e con cognizione di causa in una materia in cui si è in genere troppo cauti. Si può solo osservare, riguardo alla sua lettura complessiva di Giuliano, che un’interpretazione così angolata risulta in definitiva unilaterale e certo il profilo di Wilken non rende piena giustizia alla complessa personalità dell’imperatore. Più che in altre parti del volume il confronto con la letteratura critica è pressocché limitato ad autori di ambito anglosassone e questo non è un limite in sé (non sono necessari sfoggi bibliografici se si riesce a cogliere i punti essenziali delle questioni) ma nel caso di Giuliano si sente l’assenza di stimoli provenienti da opere acute come, per fare solo un esempio, quelle di Bidez e di Negri[8], libro questo di un non specialista, molto caratterizzato ideologicamente in senso laico e razionalista ma ricco di dati ed esplicito nel porre i problemi che la personalità certamente singolare di Giuliano poneva a uno spirito “moderno” di inizio novecento e in parte continua a porre. In conclusione il Giuliano di Wilken sembra troppo lucidamente calcolatore, un politico che mette in atto una strategia intellettuale delineata da tempo,  più che il fervido ed anche contraddittorio intellettuale platonico che conosciamo dall’epistolario e dai trattati. Non è un limite grave ma è bene essere consapevoli che nel personaggio, anche in relazione al cristianesimo, c’è altro, ci sono tutti i tormenti interiori di un’epoca spiritualmente travagliata.

Il denso Epilogo finale riprende alcune delle linee portanti che reggono tutto il volume, come la centralità del giudaismo nella polemica anticristiana, il dibattito tra cristianesimo e paganesimo come contrasto tra due diversi modi di intendere la religione, ma si concentra soprattutto sul significato e il lascito della polemica anticristiana nella formazione del cristianesimo. Wilken sottolinea che non ci furono solo violenti attacchi nel vuoto: “Vi fu un vero dialogo, non semplicemente una profusione di ingiurie. Il merito va tanto ai cristiani quanto ai pagani” (p. 253). Per Wilken l’essenza di questo dialogo sta nel fatto che i cristiani recepirono le istanze che gli intellettuali pagani ponevano con tanta insistenza e lucidità: “Il cristianesimo divenne il tipo di religione che è perché ebbe critici come Celso, Porfirio e Giuliano, che aiutarono i cristiani a trovare la loro voce, e senza i quali il cristianesimo sarebbe stato molto più povero” (p. 261). Addirittura poi lo studioso, per sottolineare la viva partecipazione cristiana al dibattito, quasi rovescia nell’ultima pagina la tendenza consueta che vede soprattutto i benefici recati dalla cultura classica al cristianesimo e invita invece a riflettere su quanto il cristianesimo ha dato alla cultura del mondo antico, aprendo nuove prospettive spirituali. “Il cristianesimo propose ai filosofi un nuovo programma. I tratti distintivi della nuova religione e la tenacia degli apologisti cristiani nel difendere la propria fede aprirono orizzonti nuovi alla cultura greco-romana e insufflarono nuova vita nelle tradizioni spirituali e intellettuali del mondo antico” (p. 261, conclusione di tutto il volume). Il discorso è troppo complesso e stimolante per limitarlo a un suggestivo accenno finale e si resta francamente un po’ stupiti.  Ma è in fondo la coerente conclusione di un libro stimolante, che tende a delineare un’ampia sintesi d’insieme, con chiarezza e libertà intellettuale, e che ha valore più per le suggestioni che trasmette che per le equilibrate dimostrazioni che presenta. Certamente anche i nostri studi ne guadagnerebbero ad immettere nella tradizionale impostazione filologica ed erudita questa linfa saggistica capace di rendere vive e presenti alla nostra sensibilità discussioni antiche che hanno però ancora potenti ripercussioni nella nostra cultura.



[1] Proprio per la sostanziale accuratezza nei riferimenti agli scrittori antichi, colpisce nel libro di Wilken la confusa e imprecisa ricostruzione del processo per magia sostenuto da Apuleio (p. 138), che segnalo al lettore italiano, vista anche la destinazione del libro ad un pubblico non necessariamente specialistico.

[2] Sembra utile indicare al lettore un percorso tra le opere italiane di sintesi, ignorate dall’autore nella seconda edizione, che affrontano questi temi: G. Jossa, Epitteto e i cristiani e Marco Aurelio e i cristiani in Ib. Giudei, pagani e cristiani, Napoli 1977; dello stesso autore importante è I cristiani e l’impero romano, Roma 2000², che compie in certo modo l’operazione inversa a quella di Wilken ma egualmente utile, analizza  cioè le posizioni cristiane verso  l’impero e la società romana, limitatamente però ai primi due secoli della nostra era, in costante confronto con la cultura pagana, sottraendo così il movimento cristiano a quell’isolamento cui è in fondo ancora condannato in molta manualistica; F. Ruggiero, La follia dei cristiani. Su un aspetto della reazione pagana tra I e V secolo, Milano 1992; G. Rinaldi, La Bibbia dei pagani, Bologna 1998, 2 voll., il primo dei quali Quadro storico è in effetti un’ampia analisi della polemica anticristiana sino al IV secolo e si configura come un dettagliato repertorio critico, molto informato e documentato, dei problemi, spesso rilevanti, posti dai testi. Le testimonianze pagane sul cristianesimo sino a Celso (escluso) sono raccolte in P. Carrara (a cura di), I pagani di fronte al cristianesimo. Testimonianze dei secoli I e II, Firenze 1990², opera di utile consultazione ma con un apparato di commento troppo sobrio rispetto ai numerosi stimoli provenienti dai testi. 

[3] Sulla superstitio illuminanti sono le pp. 94-96, con il ricorso al De superstitione di Plutarco.

[4] Nettamente di stampo socio-politico è ad esempio la valutazione di Celso in Ruggiero, op. cit., p. 158: “Celso è un filosofo del potere, un teorico dello stato romano, come luogo di una politica fondata su civiltà e cultura…” e così via.

[5] A. D. Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico, Roma-Bari 1985 p. 121, ed. ingl. Oxford 1933.

[6] Per un’analisi in dettaglio rimando al saggio, M. Frede, Celsus philosophus Platonicus in ANWR 36/7 (1994), pp. 5183-5213, p. 5197 e ss.

[7] Il lettore italiano può informarsi convenientemente su questi problemi ricorrendo a G. Rinaldi, op. cit. I, pp. 137-147 e 271-278.

[8] J. Bidez, La Vie de l’Empereur Julien, Paris 1930 (trad. it. Vita di Giuliano imperatore, Rimini 2004); G. Negri, L’imperatore Giuliano l’Apostata. Studio storico, Milano 1902. Su Giuliano sono comunque diverse le opere stimolanti che si potrebbero citare e che sembrano ignorate da Wilken.


 
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