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Recensione: Nicholas Perrin, Tommaso, l’altro Vangelo
Messo in linea il giorno Mercoledì, 17 giugno 2009
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Nicholas Perrin, Tommaso, l’altro Vangelo

Nicholas Perrin, Tommaso, l’altro Vangelo, Brescia, Queriniana, 2008; ediz. orig. Thomas, the other Gospel, SPCK, London, 2007.

Recensione a cura di Fabio Cigognini.



 

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A detta di molti esperti, il libro che qui presentiamo sembra rappresentare una svolta nella ricerca sul Vangelo di Tommaso, un punto di riferimento per gli studi futuri.

Dopo una breve prefazione, in cui l’autore, docente di Nuovo Testamento alla Wheaton College Graduate School di Wheaton in Illinois (Stati Uniti), dichiara di dovere la scrittura di questo libro alla necessità di rivedere criticamente la produzione scientifica sin qui pubblicata, rompendo quella radicale uniformità che esiste in materia, almeno in Nord America, il testo si divide chiaramente in due parti: nella prima, intitolata Quello che si dice sul Vangelo di Tommaso, il nostro autore si propone l’esposizione critica di tre opere che, all’interno della ricerca, hanno esercitato una grande influenza; nella seconda parte, invece, intitolata Quello che si dovrebbe dire sul Vangelo di Tommaso, egli espone il proprio punto di vista.

La revisione critica degli studi sul Vangelo di Tommaso si fa poi sempre più urgente alla luce anche del fatto che esso è il testo apocrifo che più di ogni altro ha avuto una forte presa a livello popolare. Prima, però, di addentrarsi nel vivo della sua ricerca, Perrin ha ritenuto opportuno inserire un capitolo di Introduzione che si presenta sostanzialmente da una parte come un ulteriore approfondimento della prefazione, e dall’altra, come un’importante premessa di quello che seguirà. In questo capitolo introduttivo, dunque, viene esposta la rocambolesca scoperta del testo copto del Vangelo, avvenuta a Nag Hammadi, nell’alto Egitto, nel 1945 e la relazione di questo ritrovamento coi frammenti greci di Ossirinco, scoperti circa cinquant’anni prima. Viene inoltre esposta ai lettori la struttura singolare di questo Vangelo, costituito da 114 detti privi di una cornice narrativa, ciascuno dei quali comincia con “Gesù disse”. Infine, a partire da una breve esposizione del pensiero di due autori - James Robinson ed Helmut Koester - che dalla fine degli anni sessanta continua ad esercitare una notevole influenza nella ricerca, Perrin individua le direttrici di fondo lungo le quali si svilupperà il suo lavoro: l’indagine circa la data e il luogo di origine del Vangelo e il suo posto nel Cristianesimo primitivo, tematica, quest’ultima, che comporta pure, evidentemente, lo studio del rapporto tra il nostro Vangelo e quelli canonici.

La prima parte si divide in tre capitoli, ciascuno dei quali è dedicato all’esposizione critica di opere di tre diversi autori la cui posizione ha avuto un ampio seguito.

Nel primo capitolo Perrin affronta il testo di Stephen J. Patterson The Gospel of Thomas and Jesus [=Il Vangelo di Tommaso e Gesù]. Il nostro autore individua in quest’opera quattro punti a favore: a) se si parte dal presupposto che Tommaso dipenda dai Sinottici – come ritiene un numero considerevole di ricercatori - allora l’ordine con il quale compaiono i detti nel nostro Vangelo esige una spiegazione, in mancanza della quale si è indotti a ritenere che Tommaso derivi da un “flusso indipendente di tradizione orale”; 2) Il cristianesimo di Tommaso era caratterizzato da un ascetismo inflessibile; 3) La comunità di Tommaso si schierò a favore di una escatologia realizzata; 4) esistono significative somiglianze tra il cristianesimo di Tommaso e il cristianesimo siriano antico. Il punto debole, invece, è costituito dal fatto che sulla scia di H. Koester, Patterson ritiene che la collezione di Tommaso, proprio perché priva di un contesto narrativo teologicamente orientato, preservi meglio dei Vangeli canonici il messaggio originario di Gesù.

Il secondo capitolo è dedicato all’indagine sul testo di Elaine Pagels Beyond Belief. The secret Gospel of Thomas, - che il lettore italiano può trovare tradotto anche nella nostra lingua col titolo Il Vangelo segreto di Tommaso. Perrin ricorda giustamente come questo testo nasca da un’esperienza tragica: la morte prematura del bambino dell’autrice. In quell’occasione, molti erano soliti incoraggiare la docente di Princeton facendo riferimento alla sua fede, circostanza che suscitò in lei il desiderio di approfondire sia dal punto di vista personale che da quello storico che cosa sia la fede. La Pagels maturò la convinzione che esiste nella storia della Chiesa una sorta di spartiacque, il Concilio di Nicea, momento culminante di un percorso storico e teologico che tende ad “identificare il cristianesimo con un singolo, autorevole insieme di credenze”. Il recupero del cristianesimo pre-niceno, con il suo pluralismo e la sua libertà teologica e di fede, risulta in quest’ottica, - alquanto schematica e riduttiva, almeno dal mio punto di vista - fondamentale: ecco quindi l’importanza dello studio di un documento basilare come il nostro Vangelo.

Due sono, a parere di Perrin, i punti a favore del libro della Pagels: il primo è quello di avere chiaramente identificato il cristianesimo di Tommaso come una “religione dell’interiorità”, in cui salvezza e conoscenza di sé sostanzialmente coincidono. Il secondo consiste invece nell’avere evidenziato l’interesse di Tommaso per la protologia, cioè per le origini, fattore che accomuna il nostro Vangelo col quello di Giovanni. Ma i punti di contatto col quarto Vangelo non si esauriscono qui. La Pagels costruisce una parte importante del suo testo nel tentativo di dimostrare che uno dei motivi per cui fu redatto il Vangelo di Giovanni sarebbe stato proprio quello di contrastare la comunità di Tommaso e il suo credo. Quest’ipotesi non convince Perrin, che la considera - a parer mio a ragione - il punto debole dell’opera.

Il terzo e ultimo capitolo della prima parte riguarda invece la presa in esame di “Recovering the Original Gospel of Thomas. A History of the Gospel and its Growth” [= Il recupero dell’originale Vangelo di Tommaso. Storia del Vangelo e del suo sviluppo] di April D. DeConick. Due sono i presupposti di questo libro che Perrin critica aspramente. Il primo è che Tommaso costituirebbe una collezione di detti basata prevalentemente sull’oralità; il suo stadio finale sarebbe il risultato di un processo rappresentabile con la metafora della valanga: l’accumulo, cioè, di detti nel corso del tempo. L’autrice si sforza di ricostruire la storia della tradizione per isolare il nucleo originale, ma la sua metodologia si rivela, secondo Perrin, arbitraria, oltre ad implicare eccessive supposizioni. Inoltre, la studiosa in questione basa la sua ricerca sull’idea che “i Vangeli ebbero come autori le comunità, piuttosto che individui istruiti”. Ma, osserva Perrin, tale presupposto è stato messo in crisi a partire dagli anni Cinquanta, con l’avvento della critica della redazione e, in tempi più recenti, dall’analisi narrativa, metodologie che, senza negare il valore della mediazione comunitaria nella trasmissione delle tradizioni, hanno messo in luce il peso del contributo del singolo autore. I punti di forza di questo testo sono invece da ricercarsi nell’individuazione da parte dell’autrice del contributo fornito dall’ermetismo agli stadi finali dell’evoluzione di Tommaso e in alcune domande che verranno approfondite nei capitoli successivi.

La seconda parte, nella quale Perrin si propone di esporre le proprie tesi, consta anch’essa di tre capitoli.

Il primo capitolo è il più lungo circa cinquanta pagine e rappresenta il fondamento di tutta la costruzione di Perrin. La tesi che vi si sostiene è la seguente: “Il Vangelo di Tommaso non fu una collezione orale che si è accresciuta lentamente, attingendo da differenti strati orali. Fu, invece, un’opera letteraria accuratamente composta, collezionata in un unico luogo e in un unico tempo, da un laborioso redattore di lingua siriaca”.

La tesi, che come riconosce l’autore non è del tutto nuova - ipotesi analoghe erano già state avanzate alla fine degli anni settanta del secolo scorso, soprattutto da ricercatori di nazionalità olandese -, permette di rispondere a una serie di quesiti che normalmente rimangono aperti. In primo luogo, se, come ritiene la quasi totalità dei ricercatori, Tommaso fosse stato messo per iscritto ad Edessa, sarebbe più logico pensare che, nonostante la multiculturalità della città siriana, esso sia stato scritto originariamente in siriaco e poi tradotto in greco e non viceversa come comunemente si è orientati a pensare. Ma un’altra motivazione rilevante che deporrebbe a favore del siriaco come lingua originaria di Tommaso la si deduce dal fatto che il nostro Vangelo non segue l’ordine dei Sinottici. Perrin cerca di risolvere questo rompicapo spostando l’attenzione sul fatto che Tommaso presenta una marcata influenza, sia nella disposizione dei detti che nel contenuto, del Diatessaron, un’armonizzazione dei quattro Vangeli canonici composta da Taziano intorno al 173 d.C. Come Perrin stesso precisa, “sfortunatamente, non abbiamo copie del Diatessaron in siriaco, ma possiamo ricostruire la successione fondamentale delle pericopi evangeliche e, in molti casi, la precisa formulazione dell’originale”. Ma l’apporto decisivo di Perrin alla tesi di un originale Tommaso in siriaco è rappresentata dallo studio sulle parole gancio. La costanza con la quale il detto successivo è connesso al precedente tramite la ripresa di un termine “chiave” fa pensare non alla casualità, bensì al lavoro attento di un sapiente redattore. Ora, seguendo la ricostruzione fatta da Perrin, “Il numero delle parole gancio in un Tommaso ricostruito in greco (la lingua ritenuta originale) non supera quello presente nella versione copta”, mentre “Il numero di parole gancio in una versione siriaca di Tommaso equivale approssimativamente alla somma delle parole gancio del Tommaso greco e copto messi insieme”. Tra l’altro occorre considerare come “questo tipo di collegamento di entità semantiche e fonologiche doveva essere del tutto familiare” per un siriano antico a tal punto che “la letteratura siriaca antica è piena di questo genere di tropi”. Tutto questo sembra confermato pure dal fatto che “certe difficoltà in Tommaso possono essere spiegate come un fraintendimento di un originale siriaco”

Dopo l’analisi della struttura letteraria nelle sue molteplici sfumature e dopo avere considerato alcune possibili obiezioni alla sua tesi, Perrin si volge ora, nell’ultima parte del capitolo, a prendere in considerazione un aspetto importante del contenuto di Tommaso, peraltro già messo in luce dagli autori presentati nella prima parte del libro: l’ascetismo. Povertà, vegetarianesimo e astinenza sessuale connotano l’ascetismo del nostro Vangelo. Perrin scorge a questo riguardo un’altra somiglianza con Taziano, nel senso che tali pratiche sembrano avere caratterizzato anche la sua vita. Taziano, secondo l’esegeta americano, non fu però un innovatore radicale, bensì diede un nuovo impulso ad elementi già “chiaramente discernibili nella vita religiosa della Siria a lui precedente”.        Data la debolezza della tesi secondo cui sarebbe stato Taziano ad usare Tommaso, non rimane che concludere che il nostro Vangelo “appartiene alla costellazione di testi che trova la sua stella polare nell’autore del Diatessaron”.

Il capitolo si conclude, sulla scia delle ricerche di Emily J. Hunt, nell’esposizione dello scenario ipotetico che avrebbe condotto alla formazione di Tommaso. Vale la pena, credo, citare l’autore stesso: “Dopo essere stato esposto all’encratismo filoniano, sotto la guida di Giustino a Roma, Taziano arriva ad Edessa nei primi anni Settanta del II secolo e ben presto si dispone a comporre il Diatessaron. Dopo che l’armonia dei Vangeli fu completata, cominciò a circolare e ad essere copiata, il pensiero di Taziano cominciò ad affermarsi molto rapidamente in Edessa. In seguito, il nostro autore Tommaso, membro di una comunità cristiana di Edessa, che senza dubbio conosceva Taziano, accogliendone le opinioni encratiche, prese la penna e compose il Vangelo di Tommaso tra la metà e la fine degli anni Settanta del II secolo”.

Il secondo capitolo della seconda parte è dedicato alla collocazione del Vangelo di Tommaso nel più ampio contesto del Cristianesimo del II secolo. Perrin, partendo dall’ analisi del logion 13, riscontra in Tommaso la presenza di una teologia apofatica–negativa, per cui “Tommaso si scaglia contro i ritratti [di Gesù] dei primi due Vangeli, forse in parte perché sono ritratti ebraici, ma ancor più perché sono, semplicemente, ritratti”. Inoltre, Tommaso è, secondo il nostro autore, l’espressione di una cristologia e soteriologia che si distanziano dalla “Grande Chiesa” ufficiale, rappresentata in Siria alla fine del II secolo dal vescovo Palut. Il nostro Vangelo indica così nell’identificazione mistica ed esperienziale con Gesù - diventare simbolicamente suo “gemello” - la via della salvezza per ciascun credente.

L’ultimo capitolo del volume affronta invece l’influenza dell’Ermetismo sul Vangelo di Tommaso. Perrin individua cinque punti di contatto tra Tommaso e il Corpus Hermeticum: a) La metafora ubriachezza/sobrietà e quella di un cuore che non vede; b) la combinazione, a livello formale, di dialoghi e asserzioni; c) La coincidenza tra salvezza e autocoscienza interiore; d) la metafora della luce utilizzata sia per rappresentare il dio ermetico che quello tommasiano, creatore dell’umanità. A questo proposito, Perrin fa notare come sia inesatto classificare Tommaso come un Vangelo gnostico; e) infine, l’interesse in entrambi i testi per l’interrelazione tra moto e quiete. Interessante, ma suscettibile di ulteriori approfondimenti, è la tesi di Perrin per cui “l’impatto dell’ermetismo sulla tradizione di Tommaso si può spiegare meglio non chiamando in causa l’Egitto, ma concentrandosi di nuovo su Edessa”, in quanto il nostro Vangelo “ fu scritto in un tempo in cui le idee ermetiche non erano solo nell’aria ad Edessa, ma erano anche di moda”.

Infine, Perrin scorge anche qui l’influenza di Taziano. Egli avrebbe ricevuto da Giustino l’idea fondamentale del paragone tra Cristo ed Ermete, in quanto entrambi “parola in forma di messaggero che era con Dio”. Taziano avrebbe colto subito l’importanza di tale affermazione, utile a “contestualizzare Gesù per tutti quei siriani che erano più che disposti a dare a Ermete, o ai sosia di Ermete, la dovuta considerazione”. La comunità di Tommaso accolse anche questo aspetto della teologia di Taziano, scorgendo tra la figura di Gesù e quella di Ermete, notevoli affinità: “Ambedue erano figure mediatrici, inviate per interpretare la volontà divina a favore dell’umanità; ambedue assicuravano pure l’immortalità mediante l’auto-purificazione, ma restavano tra gli eletti per mostrare la via”.

Alla luce della nostra esposizione, non sorprende che Perrin concluda che il Vangelo di Tommaso sia un “altro” Vangelo nel senso radicale del termine: esso presenta cioè una teologia radicalmente differente rispetto ai Vangeli canonici. Questo è anche il motivo per cui, secondo Perrin, il nostro vangelo eserciterebbe un fascino così elevato, al di là di clamori ingiustificati, sui contemporanei: Gesù come modello da imitare, la salvezza come conoscenza interiore e tesi analoghe rappresentano una prospettiva affine alla sensibilità odierna. Se su questa analisi posso concordare, mi lascia invece perplesso un’altro legame che Perrin intravede tra il pensiero di Rudolph Bultmann e l’attrattiva che Tommaso ha esercitato su alcuni studiosi di scuola post-bultmanniana. Non è un caso, afferma lo studioso americano, che proprio esegeti vicini a Bultmann abbiano scorto in Tommaso il vangelo che più conduceva vicini a Gesù: più che altro, sarebbero stati i presupposti concettuali della teologia bultmanniana a far loro trarre tale conclusione. Pur non negando, da un punto di vista ermeneutico, l’importanza e il significato di ogni precomprensione ideologica in campo esegetico, ritengo che Perrin qui trascuri il peso del dato filologico degli studi da lui criticati. In altri termini, sono convinto che le tesi di H. Koester o di J. Robinson, tanto per riferirmi a due autori spesso citati in questo libro, non si basino in larga misura su un indirizzo di pensiero condiviso in modo aprioristico, né su di una loro spiccata attitudine circa la sensibilità postmoderna – come sembra asserire Perrin nelle considerazioni conclusive -, ma che preservino una loro obiettività fondata su di una rigorosa metodologia di ricerca.

Al di là di possibili rilievi critici, occorre però dire che questo libro è davvero interessante per diverse ragioni. In primo luogo, ritengo che possa essere letto sia da esperti del settore che da lettori non specialisti. I primi avranno l’occasione di confrontarsi con tesi originali, ma sempre ben articolate e documentate, mentre gli altri potranno approfittare di un testo che non dà nulla per scontato, ma che espone sempre, in modo sintetico ma non banale, le principali teorie con cui si confronta, i termini difficili e le circostanze storiche che intercettano il processo di formazione e diffusione del Vangelo di Tommaso. Inoltre, anche lo stile espositivo, unendo meticolosità e humour anglosassone è molto spesso piacevole. La bibliografia, infine, è ricca e variegata, anche se prevalentemente centrata sulla produzione di lingua inglese.

Sarebbe stato opportuno, a parer mio, inserire in appendice il testo del Vangelo di Tommaso, in particolar modo a beneficio dei lettori meno esperti: penso che, dato il formato del libro e la lunghezza del documento, sarebbero state necessarie poco più di una decina di pagine.


 
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