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Recensione: Elisabeth Parmentier, La Scrittura viva
Messo in linea il giorno Lunedì, 02 novembre 2009
Pagina: 1/1


Elisabeth Parmentier, La Scrittura viva

Elisabeth Parmentier, La Scrittura viva. Guida alle interpretazioni cristiane della Bibbia, Bologna, EDB, 2007; ediz. orig. L’Écriture vive. Interprétations chrétiennes de la Bible, Genève, Labor et Fides, 2004.

Recensione a cura di Fabio Cigognini.



 

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Prezioso, sotto diversi aspetti, è il libro che qui presentiamo. Elisabeth Parmentier, docente presso la facoltà di teologia protestante dell’Università M. Bloch di Strasburgo (Francia), non nasconde il punto di vista dal quale intende approcciare una problematica molto delicata, quella dell’ermeneutica biblica e dei metodi di interpretazione della Scrittura: la docente francese appartiene alla tradizione protestante-luterana. Pertanto il plurale del sottotitolo si precisa subito in due sensi: se l’autrice non tace la sua appartenenza, vuole però, allo stesso tempo, accostare l’argomento sotto una prospettiva ecumenica. Nella maggior parte dei casi, gli autori di riferimento sono sia protestanti che cattolici e, di volta in volta, ne viene esplicitata l’appartenenza confessionale. Ma il plurale del sottotitolo trova la sua giustificazione anche nel fatto che esiste una molteplicità di metodologie la cui natura non è confessionale, ma varca i confini delle grandi famiglie cristiane. Proprio per questo, la Parmentier si dice costretta ad una scelta: la preferenza sarà accordata “all’approfondimento rispetto al fatto di essere esauriente” e l’interesse “verterà sui grandi orientamenti più che su l’enumerazione di tutti i metodi”.

Dopo una Avvertenza al lettore, in cui si cerca di mostrare la natura della Bibbia attraverso un breve racconto che fa leva sulla metafora del fuoco, segue una Introduzione in cui si precisano gli obiettivi del libro: “L’orientamento che io perseguo - scrive la Parmentier - non è soltanto lo studio accademico fatto di presa di distanza scientifica, ma l’invito a un passo ulteriore: l’interesse per la Bibbia come apertura alla rivelazione di Dio”. Dunque, una sorta di guida, potremmo dire, ad una lettura “credente-adulta” dei testi biblici.

A questo punto, il libro si snoda attorno a sei capitoli più uno conclusivo. Ad eccezione del primo capitolo, - dal titolo eloquente: “Invito al viaggio” - , in cui la studiosa francese cerca di rendere noto ai fruitori dell’opera la complessità dell’atto di lettura e del rapporto tra autore, lettore e testo, ogni capitolo è dedicato ad un modello interpretativo ed ha la medesima struttura: una introduzione storica, una esaustiva e documentata presentazione dell’orientamento e, in conclusione, una parte critica, nella quale si cerca di evidenziare i punti di forza e gli elementi critici.

Molto interessante, a parer mio, è l’opzione di iniziare la trattazione descrivendo l’orientamento ermeneutico che ha dominato la scena sino all’età moderna, che l’autrice definisce Kerygmatico e che indaga nel secondo capitolo. La specificità di questo approccio, che affonda le sue radici nella lettura ebraica della Bibbia, consiste nel mostrare la pluralità di significati che può avere un testo, pluralità che può suddividersi in quattro “categorie” di base detti “sensi”, che sono: il senso letterale, quello allegorico, quello morale e quello anagogico. Autori diversi nel corso dei secoli hanno privilegiato ora l’uno, ora l’altro dei quattro sensi, dando vita a interpretazioni e a scuole disparate: l’autrice ricorda le due grandi scuole ermeneutiche dell’antichità, quella di Alessandria, che privilegiava in senso allegorico e quella di Antiochia, più centrata invece sull’aspetto storico-letterale. Anche Lutero e la Riforma porranno l’accento sulla dimensione storico-letterale del testo, ma in un modo diverso, diffidando cioè degli altri “sensi” e sostenendo, con altri umanisti del loro tempo, accanto alla necessità di leggere le opere nella lingua originale, che tutte le aperture ermeneutiche di un testo erano già presenti a livello letterale ed era lì che andavano cercate: era il preludio all’impostazione moderna della questione. Proprio in questo sembra consistere la debolezza di questo metodo: esso presuppone una visione del mondo pre moderna, che oggi non è più condivisibile. Eppure, a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, molti studiosi hanno reagito all’orientamento storico-critico, incontrastato dall’Illuminismo in avanti. Alcuni di questi hanno tentato di recuperare, all’interno del loro approccio, alcuni aspetti sostanziali del metodo Kerygmatico da essi giudicato, nel suo complesso, superiore alla lettura storico-critica. L’autrice espone a questo riguardo la “lettura tipologica” (=Von Rad/Beauchamp), la “critica canonica” (=Childs e successivamente J. Sanders) e, infine, “l’approccio canonico” (=Barbiero/Auwers). Si tratta perlopiù di esegeti dell’Antico Testamento il cui orientamento si caratterizza per la concentrazione sul testo finale e sull’opera del redattore che lo ha composto. Inoltre, essi attribuiscono un’importanza fondamentale al canone biblico, giudicato come tappa fondamentale di un processo di tradizione che coinvolge anche gli odierni lettori.

All’orientamento storico-critico è dedicato il capitolo terzo. Se l’approccio kerygmatico è specifico dell’epoca pre moderna, quello storico-critico è invece tipico della modernità. La teologia è costretta a rivedere i propri paradigmi alla luce delle scoperte che si fanno nei vari campi del sapere e che cambiano la concezione del mondo. Il risultato è che fede e storia, esegesi e dogma sono da ora in avanti sovente in contrasto e ci vorrà una critica radicale, nella seconda metà del secolo scorso, al metodo storico- critico perché si tenti una loro riconciliazione. Questo orientamento accosta il testo secondo una prospettiva archeologica: è necessario cioè una ricostruzione precisa per potere arrivare a scoprire il pensiero dell’autore. Per fare questo gli studiosi si avvalgono di una serie di metodologie che l’autrice francese espone in maniera dettagliata: la critica testuale, la critica delle fonti ( che si suddivide in critica delle forme e del genere letterario; storia e critica della tradizione; critica e storia della redazione; critica socio storica). Al riguardo occorre sottolineare che tale articolata metodologia si è andata precisando nel corso del tempo. La Parmentier è abile a descrivere il percorso storico che l’ha formata, per cui il lettore si trova a contatto con i grandi nomi dell’esegesi degli ultimi tre secoli: da Von Tischendorf ad Aland, da Griesbach ad Eichorn, da Von Harnack a Bultmann; e ancora: Dibelus, A. Schweitzer, Noth, Von Rad, Loisy, Padre Lagrange e l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, sino ai più recenti Marxsen, Conzelmann, Bornkamm e G. Theissen. Nel tratteggiarne il cammino storico, la nostra autrice non dimentica di sottolineare la genesi protestante dell’approccio storico-critico ed anche l’articolato percorso di accettazione da parte della Chiesa cattolica, così come la sua derivazione dagli studi classici. Nella valutazione di questo orientamento esegetico, la studiosa di Strasburgo è lucida sia nell’evidenziarne i rischi - almeno per una lettura credente - (il testo biblico come pura e semplice testimonianza del passato), sia nel porre in evidenza la sua insostituibile specificità cristiana (secondo una prospettiva cristiana non si potrà mai ignorare l’origine storica del testo, se è vero che i cristiani confessano che Dio si è fatto uomo e che quindi è entrato nella storia; questo significa pure la fine di ogni lettura fondamentalista della Bibbia). A mio parere l’unico limite che si può riscontrare nella ricostruzione della Parmentier è quello di avere  poco evidenziato il fatto che spesso chi si è servito di questo metodo ha voluto andare oltre il significato che si può far risalire all’autore del testo, per cercare di giungere all’autenticità storica dei fatti, giudicata come la sola condizione di verità dei testi medesimi. Se da un punto di vista storico tutto questo è più che legittimo, sovente questo modo di procedere ha suscitato molte perplessità per la molteplicità di proposte e di soluzioni che forniva, spesso in contrasto tra loro. Ritengo che sia stato questo uno dei fattori preponderanti che hanno  fatto sentire l’esigenza di una revisione di questo modello. 

 Nel capitolo quarto viene presentato il modello strutturalista-semiotico. Se le origini dell’orientamento studiato nel precedente capitolo sono prevalentemente tedesche e protestanti, quello analizzato in questa parte del libro sono invece primariamente francesi e cattoliche. La Parmentier espone la genesi letteraria del modello, che si riscontra prevalentemente nelle opere di de Saussure, Greimas e Barthes. Importanti, per l’ulteriore sviluppo e precisazione, sono i contributi di Vladimir Propp relativi ai racconti fantastici e alla fiaba. La principale critica che gli aderenti a questo orientamento muovono al metodo storico-critico è quella di avere fatto “implodere” il testo, limitandolo ad un solo significato, quello “scientifico”, ottenuto attraverso l’articolata metodologia che abbiamo cercato di sintetizzare sopra. Il testo, invece, secondo i semiotici, va fatto “esplodere”. Esso infatti è portatore di innumerevoli significati che sono indipendenti dal contesto storico da cui è emerso o dall’autore che lo ha prodotto, in quanto esso si presenta al lettore come un insieme di relazioni. Il compito dell’esegesi è proprio quello di individuare tali relazioni attraverso un metodo elaborato fatto di “livelli di significati” che dalla superficie procedono in profondità. La centralità della relazione è visibile anche nell’importanza attribuita dai semiotici alla “intertestualità” e nella particolare concezione dei personaggi di un racconto come “attanti”, termine tecnico che indica l’importanza attribuita alla loro “funzione” in un testo a scapito delle loro caratteristiche “psicologiche” . A parere della nostra autrice l’approccio strutturalista-semiotico ha avuto parecchi pregi, tra i quali quello di avere attirato l’attenzione sul linguaggio e sul lettore, concepito non come un “analista servile”, ma nell’atto di dispiegare “la sua piena statura di soggetto che parla e cerca, che non trova una verità bell’e confezionata, ma un itinerario da districare”. D’altra parte, però, è anche vero che, sebbene “l’esegesi storico-critica potrebbe essere arricchita, se non addirittura rettificata, dal dialogo con l’analisi strutturale”, essa non può essere in alcun modo sostituita “perché i testi biblici vertono su testimonianze storiche, sono storia loro stessi, fin nel loro enunciato”.

Il capitolo quinto è dedicato all’approccio narrativo. Non è un caso che venga trattato proprio a questo punto. Infatti, la Parmentier mette subito in evidenza come questo orientamento abbia degli elementi in comune sia con l’approccio storico-critico, di cui condivide la “preoccupazione diacronica”, sia con quello strutturale-semiotico, col quale ha in comune l’attenzione alla “concatenazione sincronica”. Pur non perdendo di vista l’orizzonte storico del testo e la persona dell’autore, la prospettiva qui in esame si differenzia però dall’analisi storico-critica per il primato concesso al testo finale; l’attenzione all’autore e ai lettori originari, poi, la caratterizzano anche rispetto all’approccio semiotico, rispetto al quale pone in luce le strategie narrative del redattore del testo. Anche in questo caso, la preoccupazione dell’autrice verte sulle origini e sul percorso storico di questo approccio, attraverso una sintetica ma allo stesso tempo documentata esposizione del Narrative criticism anglosassone e dell’opera di Gerarde Genette. Non mancano accenni ad altri autori che hanno fornito in questo campo di studi notevoli contributi, quali ad esempio U. Eco e W. Iser. L’esposizione prosegue con l’analisi dei principali capisaldi dell’orientamento narratologico: la distinzione tra autore/lettore reale e autore/lettore impliciti; la differenza tra il tempo del racconto e il tempo della storia raccontata; la focalizzazione, l’intreccio e la concezione dei personaggi, importanti non solo per la funzione di “attanti” (= approccio semiotico), ma colti pure come “attori”, cioè secondo le loro caratteristiche umane e psicologiche. Il capitolo propone poi vari esempi tratti dall’opera di due esegeti, uno protestante (Daniel Marguerat) e l’altro cattolico (Jean-Noël Aletti). La sintetica presentazione dei due autori è anche l’occasione per precisare come all’interno dell’orientamento narratologico sussistano, al di là di un comune denominatore condiviso, metodologie differenziate. Degna d’attenzione è la parte conclusiva del capitolo, in cui viene posta la domanda storico-critica circa la “verità” dei racconti presi in esame. La docente di Strasburgo fa qui riferimento al pensiero di Ernst Käsemann, presentato come lo studioso che, nella critica al suo maestro Bultmann, ha conciliato verità e storia, mostrando come la Chiesa primitiva ha avvertito da subito l’esigenza di esporre la vicenda di Gesù tramite dei racconti. Il fatto che il kerygma abbia forma di racconto apre nuovi orizzonti sul concetto di “verità”, non più concepita secondo la prospettiva del positivismo storico, ma colta ermeneuticamente nell’unione tra fatti e interpretazione. “Dio - conclude la Parmentier sulla falsariga di Käsemann - non può essere concepibile che in storie, non in storia universale e astratta, ma in storie singolari”.

Il quinto e ultimo modello viene presentato nel capitolo sesto: si tratta dell’orientamento che l’autrice definisce “esperienziale”. In realtà questo approccio contempla al suo interno svariate ermeneutiche e metodologie, accomunate dal fatto di assumere l’interprete come chiave di lettura. Altra caratteristica importante è quella per cui, chi si rifà a questo modello, propone, nella maggior parte dei casi, una lettura impegnata. Così l’autrice menziona, a titolo d’esempio, l’ermeneutica “liberazionista”, tipica della teologia della liberazione sviluppatasi in America Latina, come pure le letture “esistenzialiste”, ispirate alla psicanalisi o alla psicologia del profondo. In quest’ultimo caso, la Parmentier precisa come non si avanzi la pretesa di una lettura impegnata. Anche per questo motivo, mi sarebbe sembrata più idonea la collocazione di questa prospettiva all’interno del primo capitolo, là dove, cioè, la nostra autrice ha trattato di un tentativo di recupero del modello kerigmatico da parte di alcuni esegeti in aperto contrasto col metodo storico-critico. Personalmente non troverei azzardato, ad esempio, accostare lungo un continuum ideologico-ermeneutico, l’antica lettura allegorica alessandrina, con l’odierna esegesi di Eugen Drewermann, ispirata a C. G. Jung. Dopo queste premesse la teologa francese opta per l’approfondimento dell’approccio femminista, scelta molto significativa, a parer mio, per almeno due motivi. Anzitutto, perché l’autrice del libro è una donna e poi perché all’interno del Protestantesimo - non si dimentichi che la Parmentier è luterana - il femminismo e le letture bibliche “al femminile” hanno avuto un’influenza e una risonanza molto più profonda di quanto è accaduto nel Cattolicesimo o nell’Ortodossia orientale. L’itinerario seguito è quello dei precedenti capitoli. Dopo una esauriente trattazione delle radici storiche di questo modello interpretativo, che vanno ricercate nell’Ottocento negli Stati Uniti, la nostra autrice non manca di fare notare che l’approccio femminista tenta di superare l’aspetto patriarcale che caratterizza non pochi testi biblici. In quest’opera, che è insieme di denuncia e di superamento, e che è sempre stata aperta a nuovi esiti in cui nella categoria dell’oppressione figurano, accanto alle donne, altri tipi di soggetti “svantaggiati”, come ad esempio i “poveri”, non è mancato chi, come Mary Daly, ha considerato inconciliabile la prospettiva biblica con l’attuale lotta di liberazione dal giogo patriarcale. Altre autrici, invece, come Elisabeth Schlüsser Fiorenza, sulla quale si concentra l’attenzione della Parmentier, tentano invece una pacificazione tra i due fattori, tramite una rilettura elaborata e talvolta discutibile dei testi biblici, soprattutto quelli in cui le donne sono protagoniste o dove è più evidente l’oppressione di origine patriarcale. La critica principale che la ricercatrice francese rivolge - a mio parere giustamente - alla lettura femminista è di sottoporre i testi alla propria prospettiva: in altri termini, la precomprensione ideologica alla base di questa lettura, diventa allo stesso tempo il metro di giudizio per vagliare e distinguere i testi “giusti” da quelli “sbagliati”. Tutto ciò risulta evidentemente molto parziale e limitante. Per questo motivo, pur sottolineando i meriti di questo tipo di letture (“esse hanno consentito una riappropriazione della Bibbia da parte delle donne e per le donne”), la nostra autrice conclude il capitolo con un quesito critico fondamentale: “Per questo specifico modello una domanda deve essere posta a ogni autore: quale ruolo svolge la Bibbia? E’ importante verificare se essa non serve solo da specchio (o da giustificazione) a posizioni convenute o se le si accorda il potere di sconvolgere”.

Nel capitolo conclusivo vengono ripresi i singoli modelli trattati dei quali sono ancora una volta messi in luce i pregi e i limiti. Lo sfondo di questa rilettura conclusiva è la tematica “Bibbia e violenza”, materia delicatissima, sia per credenti che per non credenti. Anche attraverso questo capitolo conclusivo, così come nel Postludio finale, nel quale viene presentato un articolo scritto dall’esegeta protestante Philippe de Robert concernente una lettura intertestuale della parabola del tesoro nascosto in un campo - evidentemente una efficace metafora del tema trattato in questo libro - viene ribadito che il fine di questo trattato è di fornire ai lettori un prima appropriazione di quegli strumenti che possano consentire loro una lettura “che non rinunci né alla fede né alla ragione”.

Un libro pregevole, come dicevo all’inizio, che consiglierei alla lettura per almeno due motivi. Il primo è che l’autrice francese riesce a trattare una materia complessa in modo semplice e chiaro. I numerosi esempi e la grafica del libro, sovente arricchita da box di approfondimento, rendono ancora più fruibile il volume. L’unica nota negativa, a questo riguardo, è che il testo, in alcuni casi - rari per fortuna - è costellato da errori di stampa o da scelte di traduzione discutibili che possono appesantirne la lettura. Ritengo che il pubblico a cui maggiormente si rivolge questo testo sia proprio quello costituito da lettori non (ancora) esperti, che desiderano una prima introduzione all’ermeneutica biblica e alle principali metodologie esegetiche: questo tipo di lettore potrà trovare qui un’ampia introduzione, facile e chiara, ma allo stesso tempo esauriente. Una precisazione è però doverosa: “facile” e “chiara” non significa “semplicistica” o addirittura “banale”: il libro è comunque impegnativo, ricco di informazioni, puntuale nel delineare il percorso storico degli orientamenti presentati e nell’evidenziare, per ciascuno, i pro e i contro. L’altro motivo per cui consigliare la lettura di questo libro lo si può evincere dal ruolo che gioca la Bibbia nella cultura occidentale contemporanea. Tutti i sondaggi ci dicono che la Bibbia è il libro più venduto e posseduto, ma il meno letto. Interpretare questo dato non è semplice. Uno dei motivi potrebbe però essere l’ostracismo di cui la Scrittura è vittima nella nostra cultura. Da una parte, se si escludono gli addetti ai lavori, nell’immaginario collettivo non è percepito il valore storico-letterario della Bibbia: lo si valuta perlopiù come un testo unicamente religioso, sovente portatore di concezioni ormai tramontate. D’altra parte, anche i credenti trovano spesso inutile - e addirittura in certi casi dannoso - il ricorrere ad una precisa metodologia nella lettura dei testi: hanno sovente sentito parlare di svariate tecniche interpretative, ma ne conservano un’idea vaga e preconcetta. Ebbene, questo libro è adatto per fare chiarezza al riguardo: alla fine della lettura, si ri-scopre non solo l’enorme significato culturale che riveste la Bibbia - non è forse indicativo che i modelli presentati traggono origine da studi letterari e storici e che solo in un secondo tempo sono stati fatti propri dall’esegesi biblica? -, ma pure il credente è liberato dall’illusione e/o dalla paura che possedere validi strumenti per accostarsi al testo possa essere inutile o addirittura dannoso per la sua fede.


 
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