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Documento: Un altro Gesù? I vangeli apocrifi e il Gesù storico
Messo in linea il giorno Mercoledì, 29 settembre 2010
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Un altro Gesù? I vangeli apocrifi e il Gesù storico

Di Giorgio Jossa

La tradizione cristiana e gli studi di storia del cristianesimo antico hanno elaborato una immagine di Gesù di Nazaret fondata essenzialmente sui vangeli canonici di Marco, Luca, Matteo e Giovanni. Come valutare ed utilizzare le informazioni contenute nei più numerosi vangeli apocrifi?



Già pubblicato in: AA. VV., Un altro Gesù? I Vangeli apocrifi, il Gesù storico e il cristianesimo delle origini, a cura di A. Guida ed E. Norelli, Trapani, Il pozzo di Giacobbe, 2009.


I Vangeli apocrifi nel cristianesimo delle origini

La tradizione cristiana ed ecclesiastica nel suo complesso e più in particolare gli studi di storia del cristianesimo antico hanno elaborato una immagine di Gesù di Nazaret fondata essenzialmente sui vangeli canonici di Marco, Luca, Matteo e Giovanni. Ma i vangeli canonici non sono gli unici documenti che ci parlano di Gesù. Anche a prescindere dalle testimonianze non cristiane (Flavio Giuseppe e Tacito), che aggiungono ben poco alla nostra conoscenza, ci sono le lettere di Paolo e i testi che al di fuori del Nuovo Testamento hanno trasmesso parole di Gesù non contenute nei vangeli canonici. E ci sono soprattutto i vangeli apocrifi. Sulla base dei vangeli apocrifi (di Tommaso, di Pietro, degli Ebrei, di Maria e ora magari anche di Giuda) non è possibile allora delineare una figura di Gesù di Nazaret parzialmente diversa da quella trasmessa dai vangeli canonici? Per quanto consolidata da una tradizione millenaria, e fino a non molti anni fa sostanzialmente accolta anche dalla ricerca scientifica, è quella canonica l’unica immagine di Gesù veramente attendibile sul piano storico, come sostiene oggi J. Ratzinger nel suo Gesù di Nazaret (p. 18: «Io sono convinto […] che questa figura è molto più logica e dal punto di vista storico anche più comprensibile delle ricostruzioni con le quali ci siamo dovuti confrontare negli ultimi decenni»[1]), o, trattandosi di una immagine fondata sui testi scelti dalla Chiesa come normativi della propria fede, e quindi segnati inevitabilmente da un preciso orientamento teologico, deve essere messa in discussione sul piano storico mediante il ricorso ad altri documenti altrettanto, se non più, attendibili? 

La ricostruzione del cristianesimo primitivo che si era affermata nella tradizione ecclesiastica e fino a non molto tempo fa veniva condivisa da quasi tutti gli studiosi, basandosi essenzialmente sul racconto degli Atti degli Apostoli di Luca, ipotizzava sostanzialmente un percorso di questo tipo. La predicazione di Gesù e, dopo il tragico evento della sua condanna a morte per opera del governatore romano, l’esperienza della sua risurrezione attraverso le apparizioni avrebbero provocato il sorgere nella comunità primitiva rapidamente ricostituitasi in Gerusalemme del kerygma cristiano, l’annuncio di salvezza fondato sulla comprensione di fede della persona di Gesù, e in particolare della sua morte e risurrezione. Lo sviluppo ulteriore di questo kerygma nella tradizione apostolica, che alla fede nel valore salvifico della morte e risurrezione di Gesù aggiungeva il ricordo della sua predicazione, avrebbe poi determinato al suo termine la nascita dei vangeli canonici, saldamente fondati su questa tradizione primitiva. Solo in seguito avrebbero cominciato a sorgere interpretazioni divergenti, e spesso addirittura contrastanti, col kerygma primitivo. La diversità di orientamenti del cristianesimo antico sarebbe quindi un fenomeno non originario, ma tardivo, successivo comunque alla unità del kerygma primitivo, sostanzialmente riprodotto nei vangeli canonici. E i vangeli apocrifi esprimerebbero quindi soltanto la nascita di interpretazioni certamente divergenti, ma rispetto alla tradizione canonica più tarde e meno fedeli, della figura di Gesù. Un orientamento di studi abbastanza diffuso (in Nordamerica soprattutto, ma anche in Italia) presenta ora invece in questo modo le origini del cristianesimo, e il fissarsi in particolare di una immagine “ufficiale” di Gesù. Gruppi diversi di seguaci di Gesù avrebbero dato vita, subito dopo la sua morte, in Galilea, a Gerusalemme e in altre località della Palestina e della Siria, a immagini diverse del maestro, prima, e abbastanza a lungo, nella tradizione orale, poi nei diversi scritti di carattere evangelico a noi rimasti o comunque ricordati dalla tradizione patristica. Lentamente tuttavia alcuni di questi gruppi avrebbero assunto una preminenza sugli altri, i loro scritti si sarebbero imposti e quelli degli altri sarebbero stati emarginati. Fino al compiersi del processo di definizione di un canone del Nuovo Testamento comprendente i nostri attuali vangeli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni, ma dal quale sarebbero stati esclusi i vangeli giudeocristiani, il Vangelo di Tommaso e il Vangelo di Pietro. La varietà delle immagini di Gesù sarebbe dunque originaria, corrispondente alla varietà dei primi gruppi cristiani, e l’unità sarebbe stata raggiunta solo più tardi, verso la fine del secondo secolo, mediante la fissazione del canone neotestamentario. È interessante notare che una tesi per certi versi simile, che sosteneva la varietà di orientamenti del cristianesimo antico e la precedenza della eresia sulla ortodossia, era stata sostenuta già nel 1934 da W. Bauer nel suo celebre Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum[2]. E aveva suscitato un acceso dibattito, periodicamente ripreso negli studi sul cristianesimo antico. Ma la tesi di Bauer era relativa principalmente al periodo successivo alla comparsa dei vangeli canonici. Ora invece questa tesi viene estesa fino al primissimo periodo della tradizione su Gesù. Non ci sarebbe stato prima un kerygma unitario e poi la varietà delle sue interpretazioni, ma prima una pluralità di kerygmata e poi la loro riduzione a unità.

 

La riscoperta dei vangeli apocrifi

L’evento che ha determinato questa svolta negli studi sul cristianesimo antico è stato essenzialmente la scoperta, tra i testi copti della biblioteca gnostica di Nag Hammadi, del Vangelo di Tommaso, una raccolta di 114 detti di Gesù in qualche modo analoga a quella contenuta nella cosiddetta fonte Q che secondo l’ipotesi delle due fonti è alla base dei vangeli canonici di Luca e di Matteo e che prima di quella scoperta sembrava fornire l’immagine più attendibile della predicazione di Gesù. Finché infatti possedevamo soltanto i pochi frammenti di vangeli giudeocristiani conservati dai Padri della Chiesa o trasmessi da frammenti di papiro, era praticamente impossibile pensare a una ricostruzione della figura di Gesù che fosse non soltanto diversa da quella canonica, ma anche più attendibile storicamente. Il Vangelo di Tommaso consentiva invece un approccio del tutto nuovo. La diversità evidente di comprensione della figura di Gesù rispetto ai testi canonici in uno scritto che si presentava fornito di una indubbia antichità imponeva infatti di chiedersi fino a che punto esso metteva in discussione l’immagine tradizionale di Gesù fondata essenzialmente sui vangeli canonici. Quella diversità costituiva soltanto un prodotto tardivo della elaborazione gnostica o era riconducibile alla figura stessa di Gesù? E consentiva quindi di correggere l’immagine parziale fornita dai vangeli canonici? Più in particolare la forma letteraria dello scritto, che si presentava come una raccolta di parole di Gesù, suggeriva un’altra domanda, non meno decisiva: la figura di Gesù era stata vista dai suoi primi discepoli più come un maestro ebreo di sapienza che come il Cristo morto e risorto, come in realtà già suggeriva la fonte Q? Ed erano questi quindi, la fonte Q e il Vangelo di Tommaso, piuttosto che i vangeli canonici (quello di Marco in particolare) i due testi da porre a fondamento di una ricerca sul Gesù storico? L’antesignano di questo modo di vedere è stato un allievo di R. Bultmann, H. Koester che, dopo avere a lungo studiato la presenza della tradizione sinottica nei Padri apostolici (Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern[3]) e mostrato come le parole di Gesù da loro riportate non siano spesso pervenute loro da quella tradizione, giunto in America, si è sempre più rivolto a ricostruire la tradizione apocrifa dell’insegnamento di Gesù, fino al bel libro Ancient Christian Gospels[4] del 1990, nel quale ha sintetizzato i principali risultati delle sue ricerche e che ha costituito indubbiamente una pietra miliare nello studio dei vangeli apocrifi. Ma lo studioso forse più rappresentativo (e sconcertante) di questa tendenza, conosciuto anche in Italia per una sua “biografia rivoluzionaria” di Gesù, è oggi J.D. Crossan, autore nel 1985 di un libro significativamente intitolato Four other Gospels[5], nel 1988 di uno studio del Vangelo di Pietro (The Cross that spoke[6]) che ipotizzava in un vangelo della croce la fonte più antica delle diverse storie della passione, nel 1991 di una presentazione della figura di Gesù (The Historical Jesus[7]) ampiamente fondata sui vangeli apocrifi e nel 1998 di una ricostruzione delle origini cristiane (The Birth of Christianity[8]), in cui si sottolinea fortemente questa pluralità di posizioni nel cristianesimo delle origini. Una versione più rozza di questo orientamento scientifico, diffusa nella opinione pubblica dai mezzi di comunicazione di massa, aggiunge spesso che l’operazione di definizione del canone neotestamentario è stata compiuta da un potere ecclesiastico preoccupato di presentare i seguaci della nuova religione come cittadini leali al governo romano e di distinguersi quindi in maniera netta dalla religione giudaica. Ciò che appunto avverrebbe nei vangeli canonici, sostanzialmente filoromani, e non invece in quelli apocrifi, in particolare giudeocristiani. Una operazione quindi squisitamente ideologica, anzi politica.

È di qui che nasce dunque l’esigenza di tener conto, nella ricostruzione della figura di Gesù, non soltanto dei vangeli canonici, ma anche di quelli apocrifi, che è una delle caratteristiche più interessanti dell’attuale ricerca sul Gesù storico. Questa esigenza, va detto subito con chiarezza, è sul piano storico assolutamente legittima, anzi doverosa. Il canone del Nuovo Testamento, che non è venuto formandosi prima del secondo secolo, è una entità squisitamente teologica, frutto della decisione della Chiesa di riconoscersi in questi, e non in altri, testi della tradizione. Ma poiché sono sicuramente esistiti altri testi che tramandavano l’insegnamento di Gesù, non avrebbe senso sul piano storico limitarsi a tenere in considerazione soltanto i vangeli canonici. È perciò semplicemente ovvio che in una ricerca sul Gesù storico si tenga conto anche dei vangeli apocrifi. La domanda che tuttavia immediatamente si pone è: la varietà di orientamenti del cristianesimo primitivo, quella che, sulla scia della pluralità dei giudaismi, a volte piace definire la pluralità dei cristianesimi antichi, impone di rivedere la stessa comprensione tradizionale della figura di Gesù? È possibile cioè dalla varietà dei vangeli canonici e apocrifi risalire fino a una diversa immagine della figura di Gesù? L’utilizzazione dei vangeli apocrifi, assolutamente necessaria per una storia più completa degli sviluppi delle tradizioni su Gesù, e per una migliore conoscenza quindi del cristianesimo delle origini, arricchisce veramente anche la nostra conoscenza del Gesù storico? O, dopo aver preso in considerazione i vangeli apocrifi, ci si trova alla fine a dover fare affidamento soltanto su quelli canonici?

In realtà una risposta (interamente negativa) a questa domanda è stata data da due degli autori più recenti di una ricerca sul Gesù storico: J.P. Meier e J.D.G. Dunn. Ed è una risposta di cui non si può non tener conto non soltanto per l’indiscutibile valore scientifico dei due autori, ma anche perché essi muovono da una diversa impostazione metodologica, che li rende in qualche modo complementari. Nel suo imponente primo volume di una storia delle origini cristiane dedicato alla memoria di Gesù (Jesus remembered[9]) Dunn ha affrontato in effetti (in realtà piuttosto rapidamente) il problema della utilità di un ricorso ai vangeli apocrifi per una ricerca del Gesù storico. E lo ha risolto in maniera drastica. Non c’è nulla per lui in questi vangeli che possa servire allo storico per una ricostruzione attendibile della figura di Gesù. Il parametro obbligato, e in qualche modo esclusivo, è costituito per lo storico dalla tradizione sinottica, in rapporto alla quale si valuta il materiale dei vangeli apocrifi. Ma l’impostazione di Dunn è ancora largamente teologica (non per nulla è animata chiaramente dall’intento di ribattere a quella che egli definisce la ricerca neoliberale su Gesù, R.W. Funk e il Jesus Seminar in particolare). E non può non sollevare il sospetto che la preferenza accordata interamente ai vangeli canonici derivi almeno in parte da questa impostazione. Ma nella sua ancora più imponente trattazione del Gesù storico (A Marginal Jew[10]) Meier prescinde invece in maniera programmatica da qualunque presupposto teologico (e proprio questa impostazione gli è stata rimproverata da qualche recensore). E nel primo volume dell’opera, affrontando il problema delle fonti disponibili per una ricostruzione della figura di Gesù, ha fatto una analisi accurata dei vangeli apocrifi maggiormente utilizzati da Koester e Crossan (in particolare, come è ovvio, del Vangelo di Tommaso, al quale dedica una cinquantina di pagine). Ed è giunto alla stessa conclusione di Dunn. Anche se alcune (ma certamente assai poche) delle loro tradizioni possono essere altrettanto antiche di quelle canoniche, il materiale offerto da quei vangeli non si rivela molto utile per una ricerca sul Gesù storico, che deve perciò continuare a basarsi essenzialmente sulla tradizione sinottica. L’esigenza espressa non soltanto da Koester e Crossan, ma da molti altri esponenti della ricerca attuale sul Gesù storico, è priva dunque di qualunque fondamento?


La formazione del canone neotestamentario

Cominciamo con alcune considerazioni di carattere generale che probabilmente non sono del tutto inutili. L’esigenza di possedere un insieme di testi cui fare riferimento nella propria vita è per il cristianesimo delle origini nella natura stessa delle cose. Non c’è, non può esserci, gruppo religioso, movimento culturale o partito politico che non debba indicare la norma del proprio essere ed agire in una regola di fede o in uno statuto culturale o politico. La formazione del canone non costituisce quindi un caso singolare o un arbitrio della Chiesa cattolica, ma risponde a questa esigenza insopprimibile di indicare le norme essenziali della propria vita. Il problema non è costituito quindi dalla formazione del canone del Nuovo Testamento, ma dal carattere e dalle modalità di questa formazione. Si afferma spesso, in effetti, che è stato il potere ecclesiastico, quindi la gerarchia ecclesiastica, a dare vita al canone per ragioni puramente ideologiche, anzi politiche. E ci sono realmente elementi che sembrano orientare in questa direzione. Alla fine del secondo secolo, quando il processo di formazione del canone del Nuovo Testamento è sostanzialmente compiuto, la separazione della nuova religione dalla sua matrice giudaica è certamente avvenuta. La polemica antigiudaica si è fatta anzi via via più forte. Non soltanto gli eventi drammatici della storia giudaica (la distruzione in particolare di Gerusalemme e del tempio) vengono sempre più frequentemente spiegati come punizioni inflitte da Dio al popolo per le iniziative da esso prese contro i cristiani, ma gli apologisti Giustino e Melitone giungono ad affermare il sostanziale superamento delle istituzioni giudaiche e della stessa comprensione giudaica della Scrittura. Con l’avvento del vangelo e della Chiesa la legge mosaica ha perso il suo valore, il popolo giudaico non ha più privilegi e la Scrittura stessa va spiegata in maniera nuova. E un’apertura alla civiltà ellenistica e all’impero romano è presente senza dubbio in tutto un filone dell’apologetica cristiana, gli stessi Giustino e Melitone in primo luogo. Per Giustino il cristianesimo non è ostile alla civiltà ellenistica, ne rappresenta anzi il definitivo coronamento. E per Melitone addirittura cristianesimo e impero romano sono nati e cresciuti insieme, appoggiandosi reciprocamente. Comunque si risolva il delicato problema della “separazione delle strade” dei cristiani e dei Giudei, una polemica antigiudaica si avverte d’altra parte chiaramente nei testi che si avviano a costituire il Nuovo Testamento, non soltanto in Paolo, ma anche nei vangeli di Matteo e di Giovanni. E, sia pure in forma puramente iniziale, un orientamento filoromano è indubbiamente entrato in alcuni scritti del Nuovo Testamento. I vangeli più tardi di Luca, Matteo e Giovanni rivelano non soltanto una maggiore ostilità verso i Giudei, ma anche una maggiore apertura verso i Romani, del Vangelo di Marco (si pensi in particolare alla presentazione della figura di Pilato). Si potrebbe quindi realmente supporre che nel dar vita al canone del Nuovo Testamento la Chiesa sia stata guidata da motivi ideologici e politici. Ma in realtà non abbiamo ragioni serie per dire che l’affermazione dei testi canonici sia avvenuta precisamente su queste basi. L’antigiudaismo radicale, col rifiuto dell’Antico Testamento e la formazione di un canone neotestamentario di stampo paolino, si trova, come è noto, in Marcione. M schiettamente a anche i vangeli gnostici non sono affatto più vicini al giudaismo di quelli canonici. Al contrario: un orientamento decisamente antigiudaico è molto frequente in questi testi. E qualcosa di simile si potrebbe dire, almeno nella loro forma attuale, del Vangelo di Tommaso e di quello di Pietro. In quest’ultimo anzi l’antigiudaismo ha la stessa intensità che in Giustino e Melitone. È difficile dunque sostenere che sia stato un orientamento antigiudaico a determinare la scelta dei testi canonici. Se la formazione del canone, come ritiene la maggioranza degli studiosi, è stata sollecitata dall’opera di Marcione, si potrebbe addirittura affermare che essa è animata al contrario da intenti di difesa della tradizione giudaica. Ma si deve dire di più. Io ho parlato di formazione, non di definizione, del canone, e la scelta del termine non è casuale: perché una definizione del canone da parte della gerarchia ecclesiastica nel periodo di cui stiamo occupandoci in realtà non c’è stata né poteva esserci. Nei primi due secoli la Chiesa è ancora sostanzialmente una federazione di comunità cittadine, rette da collegi di presbiteri all’interno dei quali, in maniera diversa da regione a regione, viene affermandosi l’autorità del vescovo. Non c’è ancora un papa, anche se proprio alla fine del secondo secolo l’autorità del vescovo di Roma comincia ad affermarsi ed esercitarsi in maniera più energica. E non ci sono ancora concili generali, anche se nella seconda metà del secondo secolo cominciano a riunirsi i primi sinodi locali per far fronte a problemi dottrinali particolarmente urgenti. Non esiste quindi un’autorità, un potere, in grado di imporre a tutta la Chiesa i libri che devono costituire per essa il riferimento normativo. Il processo di formazione del canone ha seguito un percorso diverso. Sono stati in realtà i libri stessi a imporsi nelle varie chiese come testi normativi. In che modo e su quali basi? L’elemento decisivo non è stato il rifiuto della tradizione giudaica né il favore per l’impero romano, ma è stato il riconoscimento da parte dei gruppi più numerosi e influenti delle comunità che in quei testi si esprimeva nella maniera più autentica la tradizione apostolica. Autenticità tuttavia della fede, quindi teologica, non autenticità della origine storica. L’attribuzione di un testo a un apostolo, o comunque a un personaggio di autorità particolare, ha certamente contato molto, ma non è stato l’elemento determinante. L’esclusione dal canone del Vangelo di Pietro, di quello di Giacomo e di quello di Tommaso lo dimostra ampiamente.

 

Il valore storico dei vangeli apocrifi

Ma se il canone è frutto di una scelta teologica il problema evidentemente si ripropone: perché non fare riferimento anche ai testi apocrifi per ricostruire la figura storica di Gesù? L’esigenza, come ho detto, è assolutamente legittima. Resta però la domanda: questi testi apocrifi apportano realmente qualcosa alla nostra conoscenza del Gesù storico?

Mi limito ad alcune osservazioni di carattere generale. Quali apocrifi in effetti sono concretamente utilizzabili per una migliore conoscenza del Gesù storico?

Possiamo escludere immediatamente dalla nostra considerazione i vangeli cosiddetti della natività e della infanzia di Gesù e di Maria, cioè proprio quelli che, venendo incontro alle esigenze e ai gusti della religiosità popolare, ma non contenendo problemi delicati di carattere dottrinale, come il più famoso di tutti, il Vangelo di Giacomo, sono stati sempre tollerati dall’autorità ecclesiastica, hanno anzi avuto, soprattutto nel Medio Evo, una grande fortuna. Questi testi non sono nati infatti da una migliore conoscenza storica della vicenda di Gesù ma dal bisogno ingenuo di conoscere qualcosa di più della sua vita e di quella dei personaggi della Scrittura a lui vicini o dal desiderio di difendere punti dottrinali che i vangeli canonici si riteneva non affrontassero adeguatamente. Essi sviluppano ulteriormente gli elementi leggendari contenuti già nelle storie dell’infanzia di Luca e di Matteo o presentano ed elaborano in maniera apologetica aspetti dottrinali non sufficientemente sottolineati da quei due vangeli. È il caso già del più antico di essi, il Vangelo di Giacomo ora citato, che inserisce nel suo racconto elementi palesemente leggendari al solo scopo di difendere la verginità di Maria intesa nel senso più materiale. Interessantissimi per conoscere la spiritualità del cristianesimo antico e a volte anche suggestivi sotto l’aspetto letterario, questi vangeli della natività e dell’infanzia non contribuiscono in nulla alla nostra conoscenza del Gesù storico.

Ma possiamo escludere egualmente, almeno nella loro forma definitiva, i vangeli gnostici, e cioè in particolare il Vangelo di verità, il Vangelo di Filippo, il Vangelo di Maria e ora anche il Vangelo di Giuda, che rispondono chiaramente a specifiche esigenze dottrinali dei gruppi che hanno dato loro origine, ma non fondano queste esigenze dottrinali su una migliore conoscenza del Gesù storico (e in realtà solo vagamente richiamano la forma letteraria del vangelo). Per quanto infatti il problema della data di nascita del movimento gnostico sia ancora del tutto aperto e ci siano studiosi che ritengono il Gesù gnostico (quello per esempio del Vangelo di Tommaso e del Vangelo di Filippo) altrettanto antico e attendibile di quello canonico, possiamo affermare con sufficiente certezza che nel suo dispiegarsi in forma compiuta lo gnosticismo è un fenomeno tipico del secondo secolo e chiaramente alternativo alla cosiddetta “grande Chiesa”. E la dottrina che esso propone, un mito di salvezza dell’uomo a carattere chiaramente dualistico, è presentata come la rivelazione esoterica fatta a un piccolo gruppo di iniziati da parte non del Gesù storico, ma del Cristo celeste. Propriamente parlando, nello gnosticismo, e in questi stessi testi che si presentano come vangeli, non c’è la narrazione della storia di Gesù, come nei vangeli canonici, bensì, in evidente contrapposizione ad essi, un mito di redenzione dell’uomo. È emblematica a volte già la scelta dell’autore della pretesa rivelazione. Ho accennato sopra infatti al Vangelo di Giuda. L’attribuzione di un vangelo alla figura indicata dalla tradizione ecclesiastica come il traditore di Gesù è segno di quel capovolgimento di valori e di prospettive che si trova in alcuni autori gnostici (Saturnino, gli Ofiti, i Cainiti) rispetto a quelli della grande Chiesa e che fa leggere loro le Scritture in maniera completamente diversa. Si potrebbe far riferimento anche al Vangelo di Maria, che nella scelta della Maddalena come discepola prediletta di Gesù destinataria di una rivelazione particolare esprime anch’esso l’esigenza di contrapporre alla tradizione ormai ampiamente affermata nella Chiesa le concezioni tipicamente gnostiche. Ma la dottrina del gruppo può essere difesa anche mediante l’attribuzione del testo a un personaggio di quella stessa tradizione. Il Vangelo di Filippo opera infatti un’analoga esaltazione della figura di Maria Maddalena rispetto a quelle degli apostoli. E le figure di Tommaso e di Giacomo hanno spesso un risalto maggiore rispetto a quelle di Pietro e di Giovanni. In tutti i casi, anche laddove ci sono la scelta di una forma letteraria analoga a quella del vangelo e l’attribuzione a personaggi noti del gruppo di Gesù, esse sono chiaramente a servizio di una difesa delle posizioni dottrinali dei gruppi che ne sono autori, ma non offrono alcuna garanzia di attendibilità storica. Nonostante il credito a volte loro prestato da una certa storiografia nordamericana, anche questi vangeli gnostici non contribuiscono quindi sostanzialmente alla nostra conoscenza del Gesù storico.

E possiamo ancora escludere il cosiddetto Vangelo segreto di Marco, la scoperta sensazionale di M. Smith, che contribuì a spingere il suo autore a sostenere l’immagine del Gesù mago. A prescindere infatti dai dubbi sull’autenticità della lettera di Clemente Alessandrino che lo ha fatto conoscere e sulla esistenza stessa del testo scoperto da Smith nel monastero ortodosso di Mar Saba (dubbi che sembrano realmente infondati), i due frammenti del Vangelo segreto di Marco tramandati dalla lettera non soltanto non autorizzano certamente la costruzione fantasiosa e provocatoria di Smith, ma si rivelano chiaramente come una interpolazione tendenziosa del loro autore (probabilmente uno gnostico carpocraziano) nel Vangelo di Marco che non ha alcuna possibilità di fornirci notizie attendibili sulla vicenda di Gesù.

Il problema si fa invece più delicato per i vangeli di Pietro e di Tommaso. Nella forma in cui ci sono pervenuti sono anch’essi testi tardivi, certamente del secondo secolo. E contengono alcuni sviluppi che si rivelano palesemente inattendibili sul piano storico. Il Vangelo di Pietro ha per esempio due caratteristiche che ne infirmano gravemente l’attendibilità: un fortissimo orientamento antigiudaico, che giunge ad attribuire esclusivamente ai Giudei la responsabilità della morte di Gesù e che si unisce a una palese ignoranza delle tradizioni giudaiche, e una presentazione ingenua della risurrezione, che cerca di provarne la storicità attraverso il ricorso alla presenza di testimoni oculari non soltanto tra i discepoli, ma tra gli stessi Giudei e pagani. Due caratteristiche che rappresentano lo sviluppo di tendenze in qualche modo presenti già nella tradizione canonica, l’orientamento antigiudaico soprattutto nei vangeli di Matteo e di Giovanni, la difesa del carattere materiale della risurrezione soprattutto in quelli di Luca e di Giovanni, ma che palesemente irrigidiscono e banalizzano la presentazione canonica. Ma Crossan sostiene che alla base del vangelo ci sia una storia della passione (un vangelo della croce, come egli lo definisce) più antica e più attendibile di quella contenuta nel Vangelo di Marco. E, per quanto la tesi appaia insostenibile (R. Brown l’ha confutata minuziosamente in New Testament Studies[11] e lo stesso Koester non sembra condividerla), alcuni argomenti, per esempio il modo di riferirsi del testo alla tradizione esegetica della Scrittura, meritano comunque di essere presi in considerazione. 

Molto più rilevante è comunque ai fini del nostro discorso il Vangelo di Tommaso. Nella stesura attuale esso rivela a mio parere un colorito gnostico (anche Koester lo riconosce): nella concezione della origine del mondo e dell’uomo (log. 21, 24, 49, 50, 56, ecc.), nella distinzione tra i vari tipi di uomini (log. 10, 23, 50, 62, 75, ecc.), nel carattere esoterico della tradizione accolta (il libro si presenta come «le parole segrete che Gesù ha proferito e Tommaso ha messo per iscritto»; ed è Tommaso infatti che nel log. 13 riceve la rivelazione segreta) e nella persona stessa scelta come autore di questa tradizione. E anche se Crossan vorrebbe collocare anche la stesura definitiva del vangelo nel primo secolo (tra il 60 e l’80), a me sembra francamente impossibile attribuire attendibilità storica a questa immagine gnostica di Gesù, priva oltre tutto com’è di qualunque riferimento al contesto storico, anzi di qualunque attenzione alla figura storica, di Gesù. Ma poiché sembra certo che anche il Vangelo di Tommaso sia da considerare come il risultato di successive stratificazioni, la presenza di questo colorito gnostico (comunque ancora allo stato embrionale) del testo definitivo non può esimere lo studioso dal compito di esaminare l’attendibilità delle singole tradizioni in esso confluite e il carattere peculiare del testo originario. Soprattutto se si tiene conto della diversa forma e del diverso ordine dei frammenti greci contenuti nei papiri di Ossirinco, alcuni dei detti del vangelo pongono infatti necessariamente il problema di una origine indipendente, ed eventualmente anche più arcaica, di quella dei vangeli canonici. E obbligano quindi a chiedersi quale delle due tradizioni possa ritenersi più attendibile sul piano storico. Ma soprattutto, nella forma letteraria analoga a quella della fonte Q, il vangelo sembra autorizzare una ricostruzione della tradizione di Gesù come interessata inizialmente non tanto a raccontarne la vicenda di passione e morte quanto a raccoglierne l’insegnamento di sapienza (o eventualmente apocalittico?). E questo autorizzerebbe una diversa ricostruzione del kerygma delle origini e dello stesso Gesù storico.

Personalmente ritengo comunque che ai fini di una ricostruzione della figura del Gesù storico i testi più interessanti siano ancora quelli che chiamiamo un po’ genericamente giudeocristiani. Purtroppo, come è noto, ne possediamo soltanto pochi frammenti, trasmessi dai Padri della Chiesa o da papiri. Ma in questi frammenti ci sono episodi ed affermazioni che fanno pensare che, se li possedessimo per intero, ne potrebbe risultare realmente una immagine di Gesù e della sua predicazione diversa da quella della tradizione canonica dei vangeli e di Paolo. Non penso al papiro Egerton 2 (che non può essere del resto definito un testo giudeocristiano), perché la sua dipendenza dal Vangelo di Giovanni mi sembra certa e perché, nonostante il parere opposto di Crossan, la presentazione in particolare dell’episodio del tributo, col suo riferimento ai doveri dei sudditi non verso Cesare, ma verso i sovrani in genere («È lecito pagare ai re quel che è dovuto alle autorità?»), mi sembra comunque un tardo, e assolutamente inattendibile, sviluppo della tradizione. Penso invece al frammento del Vangelo degli Ebrei trasmessoci da Girolamo, con quel riferimento interessantissimo alla figura di Giacomo presente all’ultima cena e destinatario della prima apparizione di Gesù, che ha spinto vari autori, tra cui il nostro C. Gianotto, a ricostruire in maniera assai diversa dalla tradizione canonica (anche se per me non condivisibile) la figura del “fratello del Signore”. E penso soprattutto al Vangelo dei Nazareni, se è ad esso che faceva riferimento quel gruppo di giudeocristiani del quale Epifanio ha potuto scrivere che «non differiscono dai Giudei e dai cristiani che in una sola cosa: con i Giudei non sono d’accordo perché credono in Cristo, con i cristiani perché rispettano la legge, la circoncisione, il sabato e il resto»[12]. Mi riferisco infatti non soltanto alla esistenza di una cristologia bassa, che non conosce la divinità di Gesù, o di una concezione della sua morte che non ne afferma il valore di redenzione, ma anche, e soprattutto, alla convinzione presente in questi testi, che li contrappone chiaramente a Paolo ma che sembra essere stata anche di Giacomo e della fonte Q, secondo cui la morte e la risurrezione di Gesù non avrebbero tolto efficacia salvifica alla osservanza della legge mosaica, che conserverebbe tutto il suo valore. In questo loro carattere spesso apertamente antipaolino, e comunque nella loro difesa della legge mosaica, i vangeli giudeocristiani non ci ricordano infatti soltanto che la predicazione storica di Gesù era evidentemente aperta a interpretazioni teologiche diverse, ma offrono indubbiamente un appoggio notevole alle posizioni di quegli studiosi attuali che insistono fortemente sul Gesù ebreo, e sulla sua fedeltà in particolare alla osservanza della legge mosaica. È questa a mio parere la via più proficua, e forse l’unica, da percorrere per arricchire attraverso i vangeli apocrifi la nostra immagine del Gesù storico.



[1] Joseph Ratzinger/ Benedetto XVI, Gesù di Nazaret. Edizione italiana a cura di I. Stampa e E. Guerriero, Rizzoli, Milano 2007, 18.

[2] W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1934.

[3] H. Koester, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern, Akademie Verlag, Berlin 1957.

[4] Id., Ancient Christian Gospels, SCM Press, London 1990.

[5] J. D. Crossan, Four other Gospels.Shadows on the Contours of Canon, Harper& Row, San Francisco 1985.

[6] Id., The Cross that spoke. The Origins of the Passion Narrative, Harper & Row, San Francisco 1988.

[7] Id., The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Harper & Collins, San Francisco 1991.

[8] Id., The Birth of Christianity. Discovering what happened in the Years immediately after the Execution of Jesus, T. & T. Clark, Edimburgh 1999.

[9] J. D. G. Dunn, Jesus remembered, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2003.

[10] J. P. Maier, A Marginal Jew. Rethinking the historical Jesus, Doubleday, New York 1991-2001.

[11] Cf. R. E. Brown, «The Gospel of peter and canonical Gospel Priority» in new testament Studies 33(1987) 321-343.

[12] Epifanio, Panarion 29, 7, 5.


 
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