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Recensione: Anna Carfora, I cristiani al leone
Messo in linea il giorno Domenica, 03 ottobre 2010
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Anna Carfora, I cristiani al leone

Anna Carfora, I cristiani al leone. I martiri cristiani nel contesto mediatico dei giochi gladiatorii, Edizioni Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2009.

Recensione a cura di Antonio Sena.



 

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Si Tiberis ascendit in moenia, si Nilus non ascendit in rura, si caelum stetit, si terra movit, si fames, si lues, statim “Christianos ad leonem” (“Se il Tevere supera gli argini, se il Nilo non si riversa nei campi, se dal cielo non scende pioggia, se si verifica un terremoto, se ci sono carestia o pestilenza, subito si grida “I cristiani al leone”). Questa nota frase di Tertulliano (Ap. 40, 2) costituisce il riferimento colto e storico di un’associazione che è in realtà penetrata largamente nella mente di molti attraverso diverse altre strade.

Il cinema infatti, le illustrazioni popolari dei romanzi ottocenteschi, la pittura, hanno impresso nell’immaginario collettivo, in forme spesso storicamente fantasiose, l’immagine di torme di cristiani abbandonate nelle arene a leoni famelici. Si è creata così una tradizione oleografica e agiografica che è quella che sostanzialmente ancora permane nella mente di tanti occasionali visitatori del Colosseo o di altre arene, anche di provincia, dove probabilmente, per il loro alto costo, leoni e pantere non ci sono mai stati, e i cristiani, se c’erano, erano ridotti a gruppetti isolati e nascosti.

Se cerchiamo di restituire concretezza storica al martirio cristiano nel contesto delle arene, ci rendiamo conto che in apparenza non molti sono i testi cristiani affidabili che ci restano mentre ricca è la documentazione, letteraria e archeologica, sulla gladiatura che può aiutarci a capire il significato delle esecuzioni di cristiani in quel contesto. E rileggendo in profondità i testi cristiani alla luce delle nostre conoscenze su questa cruenta forma di spettacolo del mondo romano, il martirio cristiano può assumere nuovi significati e nuove sfumature.

È quanto ha cercato di fare Anna Carfora in questo saggio nel complesso lucido e organico, in cui una larga informazione sul mondo degli spettacoli gladiatorii si unisce felicemente a una conoscenza critica approfondita degli scritti cristiani. L’autrice si occupa da tempo del martirio cristiano e la sua ricerca ha già avuto esito in due contributi: Morte e presente nelle Meditazioni di Marco Aurelio e negli Atti dei martiri contemporanei (Napoli 2001) e La Passione di Perpetua e Felicita. Donne e martirio nel cristianesimo delle origini (Palermo 2007), un denso saggio su uno dei testi martirologici più articolati e stimolanti, seguito da una scorrevole versione italiana della Passio. In questo volumetto molti sono i principi di metodo e gli spunti di analisi ripresi in forma più organica nel saggio che andiamo ad esaminare ma ci sono anche preziose osservazioni non rifluite nel volume di sintesi e quindi si consiglia una lettura dei due testi insieme per verificare come l’analisi puntuale di un testo possa illuminare poi un contesto più ampio.

Il volume è articolato in cinque capitoli preceduti da una Introduzione che delinea le domande fondamentali a cui il saggio vuole proporre una risposta, i principi di metodo seguiti, l’arco cronologico considerato (il II secolo), il tipo di fonti esaminate (gli Atti dei martiri e le testimonianze pagane da Epitteto a Marco Aurelio sulla morte dei cristiani), i principali filoni critici che saranno discussi. L’obiettivo e la prospettiva del volume sono subito esposti con chiarezza: “L’ipotesi che il mio lavoro ha inteso verificare è che il martirio, sia come insieme di avvenimenti storici, sia come letteratura sul tema e dunque come idea e modello che si diffonde nelle chiese dei primi secoli, possiede forti caratteristiche comunicative, che non è esagerato definire addirittura mediatiche…L’indagine, allora, si articola intorno a due fondamentali interrogativi: quali modalità comunicative caratterizzano il martirio? Quanto e come il martirio contribuisce alla notorietà del cristianesimo?” (p. 9).

Si tratta di una prospettiva che, nella sua prima domanda, ha una impronta originale e che, anche se forse non è perseguita nel saggio sino in fondo, è impostata con lucida consapevolezza.

 I cinque capitoli seguenti guidano infatti il lettore con mano sicura nell’universo martirio, con un giusto dosaggio di informazione e discussione critica.

 Si comincia con l’analisi dell’impostazione tradizionale del problema, data già da Tertulliano e da altri scrittori cristiani e seguita da molti studiosi di ambito cattolico: la santità del comportamento dei martiri esprimeva di per sé una superiorità morale che induceva alla conversione, anche su larga scala. Questo modello è stato messo in crisi negli ultimi decenni soprattutto dalla storiografia anglosassone, che ha valorizzato altri fattori di conversione, quali operazioni taumaturgiche ed esorcismi capaci di indurre conversioni di massa o, in seguito, conversioni di sovrani di tribù barbare che hanno esteso il cristianesimo ai loro popoli. L’autrice cerca di riportare il problema ai suoi dati essenziali, ponendo i quesiti basilari che potrebbero dare al problema una soluzione meno rigida: quante persone potevano assistere ad esecuzioni di cristiani e quali erano i comportamenti dei cristiani nell’arena, spogliati dell’aureola agiografica e ricondotti nel contesto dei munera?

Poi si entra più propriamente nell’analisi del tema con i capitoli II e III dedicati allo sfondo del martirio, il primo alle pubbliche esecuzioni e al loro contesto, rappresentato appunto dalla più ampia cornice dei ludi gladiatorii, e il secondo alla funzione politico-sociale dei giochi, all’ideologia che era loro sottesa. Nel IV si esamina, attraverso i testi, il comportamento dei martiri, soprattutto in quella che l’autrice ama chiamare la dimensione “mediatica”, di comunicazione. L’ultimo capitolo è dedicato all’analisi delle testimonianze pagane ed è quello forse più problematico per una certa rapidità nell’analisi e qualche risposta poco approfondita ai problemi posti dai testi e dalla critica.

Il contesto dei giochi gladiatorii, all’interno dei quali avvenivano le pubbliche esecuzioni dei condannati a morte, è delineato in maniera chiara e mirata. L’autrice riesce effettivamente a calare il martirio cristiano nella mentalità della società imperiale del II secolo, realizzando felicemente quell’unione tra competenze di storia romana e conoscenza della storia interna delle comunità cristiane che ancora manca in troppi studi di storia del cristianesimo antico. I testi considerati, che è inutile elencare in questa sede, sono gli Atti dei Martiri del II secolo: essi vengono presentati al lettore criticamente in modo che si possa avere la diretta conoscenza dei fatti su cui si baseranno le discussioni successive. Si chiarisce poi la presenza dei cristiani nei giochi gladiatorii esclusivamente come noxii, cioè colpevoli da sottoporre a un supplizio spettacolare. Si passa poi a delineare il contesto “mediatico” dei giochi: “(I giochi) sono dal punto di vista della sociologia della comunicazione, un interessante oggetto di studio; attraverso i giochi, infatti, si attua una forma di comunicazione di massa. Essi presentano le caratteristiche di media[1] (p. 41). Sulla scorta di una letteratura critica di ambito soprattutto anglosassone, spesso ancora poco nota o poco discussa in Italia, l’autrice delinea quindi le caratteristiche dell’anfiteatro come luogo di questa comunicazione e passa poi ad esaminare gli episodi noti di martirio per verificare, in base soprattutto alle strutture, quale reale visibilità potessero avere. Si delinea così la risposta alla prima domanda: i dati a disposizione non permettono di tracciare statistiche “ma possiamo comunque poggiare su approssimazioni quantitative l’ipotesi che la contestualizzazione ludica del martirio abbia sensibilmente contribuito alla sua notorietà” (p. 49).

 Si ritorna così, con cautela e senza toni agiografici, alla tesi che vede nel martire il tipo di cristiano meglio noto alle folle pagane: quanto poi il suo comportamento fosse capace di seminare dubbi e “convertire” è  un altro problema, di difficile soluzione.

Il capitolo III è una preziosa sintetica introduzione alle dinamiche dei giochi, alla loro ideologia, condotta con perizia sia nell’uso della documentazione antica che della letteratura critica. Scorrono dinanzi ai nostri occhi i principali momenti dei ludi gladiatorii e le principali interpretazioni. Particolarmente interessante e felice, sulla scorta di Price, la sottolineatura del carattere sacro dello spazio ludico[2] in quanto i giochi, offerti dall’imperatore o in suo nome, sono anche una rappresentazione dell’ordine sacro del mondo. Questo ordine sacro si riflette nel sociale con la stessa disposizione dei posti nella cavea, che riproduce, con i notabili in basso nei posti privilegiati e il popolino in alto, la struttura gerarchica della società. Attraverso però le acclamazioni il popolo può far sentire in certo modo la sua voce, non solo intervenendo sulla condanna o la salvezza dei campioni che si battono nell’arena, ma anche manifestando i suoi umori verso la classe dirigente e lo stesso imperatore.

In questo contesto anche la condanna dei noxii riveste un suo valore pregnante. La documentazione letteraria e iconografica, il Liber de spectaculis di Marziale e gli impressionanti mosaici tunisini, ci mostrano la sfrenata e spesso fantasiosa crudeltà con la quale venivano organizzate queste esecuzioni: il condannato doveva essere esposto e umiliato perché l’effetto deterrente raggiungesse la massima efficacia. E a questo punto l’autrice innesta nuovamente il discorso sul martirio cristiano in questo contesto: “Se i giochi, e le esecuzioni all’interno di esse, non sono puro divertimento come la storiografia ha ormai diffusamente mostrato, allora si può parlare di un complesso paradigma dei giochi gladiatorii, nel quali i cristiani condannati a morte vengono inseriti e devono giocare un ruolo. Rispetto a questo paradigma, però, i martiri prendono, per così dire, una loro posizione. Non si limitano ad assumere su di sé un ruolo che viene loro assegnato, ma interagiscono con il paradigma introducendo in esso elementi di sovvertimento e ciò avviene secondo categorie e modalità di impatto mediatico” (p. 70).

Nel IV capitolo sono quindi in primo piano i cristiani come protagonisti nell’arena. L’autrice ritiene che il loro comportamento si possa desumere con sufficiente sicurezza dagli Atti pervenutici, che non ci sia cioè uno stacco troppo forte tra avvenimento e rielaborazione letteraria e teologica del fatto. L’intenzione educativa del narratore è letta come interna al fatto stesso, al significato che già i martiri ne avevano dato con il loro atteggiamento. Non è possibile seguire qui in tutta la sua ricchezza il discorso di questo capitolo che è in certo modo il cuore di tutto il saggio. È utile invece delineare la parabola dell’argomentazione che raggiunge alla fine i risultati forse più stimolanti.

La lettura della testimonianza del martire ha approfondito ormai a sufficienza gli aspetti teologici e in generale dottrinali: il martire si identifica con Cristo, ripropone spesso gli elementi essenziali della dottrina dinanzi a chi lo giudica, è cittadino di un’altra città che non è quella terrena e quindi mostra un’assoluta libertà di parola rispetto al potere mondano. Ma l’insistenza su questi aspetti allontana sempre più i cristiani dal mondo in cui vivevano e ci aiuta poco a capire come essi interagivano nella società in cui erano cresciuti (in quest’epoca sono quasi tutti convertiti, hanno un’esperienza diversa alle spalle). Ed ecco che subentra un’interessante analisi sull’interazione dei cristiani con il modello dei giochi gladiatorii e sulle modalità di comunicazione adoperate nell’arena. Essi conoscono questo modello e se ne appropriano, la loro mente ne è intrisa e i loro comportamenti rispondono spesso al pubblico con questo linguaggio.

Analizzando i testi l’autrice coglie diversi esempi: Policarpo che, invitato a gridare “Morte agli atei”, rovescia questo grido sulla folla, quasi come contro-acclamazione al pubblico, il giovane Germanico, sempre negli Atti del Martirio di Policarpo, gettato alle bestie, le aizza, assumendo così attivamente il suo ruolo e ribaltandolo da quello di condannato passivo a quello di combattente (da noxius a venator si direbbe), uno dei sogni di Perpetua presenta una scala cosparsa di armi e arnesi tipici dei giochi. Ma a proposito di Perpetua è illuminante un passo del volumetto dedicato alla Passio. Riferendosi agli ultimi momenti del dramma che sta andando in scena, l’autrice annota[3]: “Infine, quando le tocca ormai di essere giugulata, si mostra più ferma del gladiatore deputato allo scopo, guidandolo verso la sua gola.  Lungi dal venire interpretato come una forma di self-killing, il gesto di Perpetua ricalca piuttosto i codici d’onore della morte del gladiatore e rientra nella dimensione comunicativa del martirio che utilizza l’immedesimazione nel ruolo imposto ai martiri per ribaltarne il significato, veicolando così il proprio”.

Le conclusioni che l’autrice trae da queste analisi sono interessanti: i cristiani si appropriano di moduli comunicativi dei giochi e ne sovvertono il senso. «Se si considera la questione sotto il profilo della ritualità che si attua nei giochi, il comportamento dei martiri che fa dell’umiliazione corporale il trionfo della corporeità spacca la ritualità stessa introducendo il dissenso, laddove “i rituali semplicemente funzionano per promuovere la solidarietà sociale. Non si concede spazio al conflitto e al dissenso” (Price)» (p. 123).

Ma il discorso, su questi stimoli, poteva essere spinto anche più avanti: il martirio cristiano si presenta anche come una sorta di mediazione culturale condotta da uomini di diversa estrazione sociale ed intellettuale. I cristiani erano parte integrante di quella società da cui stavano imparando a distaccarsi in uno sforzo identitario che era tutto in divenire. Come i primi scrittori cristiani che si rivolsero esplicitamente al mondo greco-romano, i cosiddetti apologisti, proprio negli stessi decenni, cercavano di appropriarsi dei concetti della filosofia greca per rendere accessibili le loro verità ai pagani, così i condannati nell’arena utilizzavano gli stessi atteggiamenti che tante volte avevano visto o di cui avevano magari anche goduto per “parlare” ai loro concittadini in un linguaggio che non era quello della cultura ma del costume. Letto così, il martirio cristiano si rivela anche un altro aspetto del confronto tra cristiani e mondo circostante, al di là dei pronunciamenti intellettuali: gli spettacoli gladiatorii (ma non le condanne pubbliche a quanto risulta) erano già esplicitamente condannati ma quando i cristiani scendevano nell’arena accettavano e ribaltavano quelle regole. Quella di Perpetua che offre la gola al suo carnefice, anzi con fierezza ne guida la mano, come un gladiatore sconfitto a cui si richiede dignità e coraggio nella prova estrema, è un’immagine che resta scolpita nella memoria: “Perpetua, per assaporare un po’ di dolore, colpita tra le ossa, levò un grido e guidò lei stessa la destra incerta del gladiatore inesperto verso la sua gola”, dove la notazione “per assaporare un po’ di dolore (ut aliquid doloris gustaret)” rappresenta forse l’intenzione della martire come sentita dal narratore ma è fuori dal contesto scenico.

La risposta alle due domande basilari è stata data, nell’ultimo capitolo l’autrice esamina più brevemente le note testimonianze pagane di Epitteto, Luciano, Galeno, Marco Aurelio e  Celso  sulla morte cristiana ed è ovvio che ci si riferisce ad una morte pubblica. La conclusione più immediata è che queste morti attiravano l’attenzione e ponevano problemi di natura filosofica e politica. Gli intellettuali pagani si chiedevano in fondo: perché vanno a morire così? Sulla base di quale motivazione teorica accettabile? E quali possono essere le conseguenze sullo stato di un tale atteggiamento (domanda specifica di Celso)? Viene confermato dall'autrice il valore eversivo della morte del martire e su questo piano siamo ad una lettura sostanzialmente corrente.

 La testimonianza di Marco Aurelio pone maggiori problemi. L’imperatore nel noto passo di Pensieri XI, 3 parla di come andare incontro  alla morte: essa va affrontata con una prontezza derivante da un giudizio personale e non da “un puro spirito di opposizione (kat¦  yil¾n par£taxin)” come è per i cristiani, ma con ragionevolezza, in modo serio e persuasivo e senza teatralità. Ogni espressione di questo passo è stata più volte attentamente analizzata, spiegata, valorizzata perché ognuna ha un pregnante significato etico in senso stoico. L’autrice difende l’interpretazione tradizionale di kat¦ yil¾n par£taxin come “spirito di opposizione” in contrapposizione alla teatralità cristiana che, esercitandosi in un contesto pubblico quale quello dei giochi con la sua sacralità politica, come si è visto nel capitolo III, diventa in sé dotata di una “intenzionalità politica” e quindi eversiva.

Il ragionamento è ben argomentato ma non dissipa del tutto del tutto i dubbi posti dalla recente lettura di G. Visonà[4] con la quale l’autrice entra in dialogo critico e che merita un breve accenno. Visonà si richiama al significato letterale di par£taxij “allineamento” e, con una fitta rete di rimandi e confronti soprattutto con Epitteto, opta per un’interpretazione di spessore più filosofico che politico. Ritenendoli privi di una capacità di giudizio personale, Marco Aurelio criticherebbe la logica di schieramento, lo spirito gregario dei cristiani (la traduzione qui va esplicitata per renderla più chiara ed incisiva). Visonà stesso ammette che questa interpretazione non cambia il quadro di contrapposizione frontale tra impero e cristianesimo testimoniato da episodi persecutori proprio sotto Marco Aurelio ma conferisce alla sua breve riflessione una valenza più filosofica, in linea con il giudizio di Epitteto secondo il quale i cristiani vanno a morire “per abitudine”, senza consapevolezza razionale. Il problema è che, stando alla documentazione offerta da Visonà, non abbiamo un uso traslato filosofico di par£taxij che ci autorizzi ad operare così decisamente questo slittamento di significato. Il materiale lessicale su cui operare un giudizio e  una scelta è esiguo e non so se una ricerca più sistematica possa offrire ulteriori elementi. Alcuni indizi interni al testo (la contrapposizione col giudizio personale) e il confronto con Pensieri VIII, 48 dove è usato il verbo patat£ssw meglio spiegato col valore di “allinearsi” sembrano però dare all’ipotesi una sua forza persuasiva.

Le testimonianze pagane consentono all’autrice, dal suo punto di vista, di ribadire le linee portanti della sua analisi: i martiri sono la tipologia di cristiani forse meglio conosciuta dal cittadino romano e il loro comportamento nell’arena sovverte i correnti modelli di pensiero. Le loro virtù mostrate nell’arena anche attraverso il linguaggio del corpo rovesciano quelle tradizionali e fanno appello a qualità diverse da quelle dell’uomo di cultura che privilegia la razionalità e l’austerità. Ma in un’epoca in cui il filosofo Peregrino, per un periodo anche cristiano, organizzava il suo spettacolare suicidio ad Olimpia come coronamento della sua carriera, questo linguaggio era forse più efficace di quello dei filosofi. E Luciano, che pur ne riporta con atteggiamento beffardo le vicende è, secondo l’autrice, l’autore pagano che forse meglio ha capito come la società stesse cambiando. Pur ridicolizzando i cristiani anche per la loro credenza nella risurrezione, è come se egli capisse che il mondo andava nel senso di tali follie.

Le testimonianze pagane però poco ci spiegano come i cristiani andassero a morire, a parte parzialmente gli avverbi di Marco Aurelio, ci dicono piuttosto quali aporie le persone colte vedevano nella loro scelta, i punti deboli che scorgevano nella loro concezione della vita e della morte. Il loro linguaggio non è quello delle folle dell’anfiteatro. Sotto questo aspetto esse non completano ma contrastano il profilo del martire come l’autrice ha inteso delinearlo, non solo testimone di una spiritualità alternativa e di una passiva resistenza al supplizio ma attivo interlocutore, anche nel momento supremo della morte, di una società nella quale era pienamente inserito e dalla quale tendeva a distaccarsi rielaborandone i modelli.

Forse un maggiore approfondimento di questo punto avrebbe giovato a un saggio stimolante che unisce un metodo rigoroso a una prospettiva spesso originale e a una notevole capacità di informare in modo critico e contribuisce certamente a leggere un fenomeno come il martirio del II secolo nel reale contesto della sua epoca.



[1] L’uso dei termini “media”, “mediatico”, anche se non illegittimo né anacronistico nella prospettiva ben spiegata dall’autrice con l’ausilio di una solida documentazione storica, risulta alla fine però un po’ troppo insistito e rischia di semplificare il messaggio ben più ricco che lo stesso saggio vuole trasmettere. Alla fine si tratta non di tradurre in categorie nostre un fenomeno così lontano dalla nostra sensibilità come quello dei giochi ma da una parte di capirlo nella sua individualità storica, dall’altro di vederlo come una risposta alle pulsioni primarie presenti nell’uomo, e quella della violenza è una delle principali, e che ogni società cerca di organizzare, “ritualizzare” perché trovino una controllata valvola di sfogo. L’aspetto “mediatico” è solo una delle componenti, certo non secondaria, di questo complesso meccanismo.

[2] “L’anfiteatro realizza il suo obiettivo funzionale anche in quanto si pone come spazio sacro, come «tempio politico»” (p. 56).

[3] Cfr. Carfora 2007, p. 112.

[4] Cfr. G. Visonà, Ancora su Marco Aurelio e i cristiani: kat¦ yil¾n par£taxij, in Nuovo Testamento: teologie in dialogo culturale. Scritti in onore di Romano Penna, pp. 491-508, Bologna 2008.


 
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