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Documento: Adriana Destro - Mauro Pesce, Forme culturali del cristianesimo nascente
Messo in linea il giorno Sabato, 30 aprile 2011
Pagina: 1/1


Adriana Destro - Mauro Pesce, Forme culturali del cristianesimo nascente

Adriana Destro - Mauro Pesce, Forme culturali del cristianesimo nascente, Brescia, Morcelliana, 20082.

Recensione di Fabio Cigognini



 

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Si consolida sempre di più, tra gli esegeti, l’opinione secondo cui il contributo di discipline quali la sociologia, la psicologia e l’antropologia culturale siano in grado di gettare una nuova luce e di aprire nuove prospettive ermeneutiche nell’ambito degli studi sul Gesù storico e sul cristianesimo primitivo.

Il volume che qui presentiamo all’attenzione dei nostri lettori, scritto da A. Destro, docente di Antropologia culturale all’università di Bologna e da M. Pesce, che insegna Storia del cristianesimo nel medesimo ateneo, costituisce un pregevole esempio di come l’ambito socio-antropologico possa fornire elementi di lettura interessanti agli studiosi dei testi protocristiani.

Il libro si compone di una Introduzione seguita da sei capitoli, al termine dei quali viene fornita al lettore una ricca bibliografia.

Nell’Introduzione gli autori informano i lettori circa le finalità del libro, che si propone di individuare “le forme culturali del cristianesimo nascente”. Esso prende le mosse da “un desiderio di scoperta di qualcosa che giace nascosto nelle testimonianze più antiche che ci parlano del modo con cui Gesù e i primi seguaci dopo la sua morte agirono e costruirono il loro essere nel mondo”. Tale operazione è resa possibile dalla consapevolezza del ruolo assunto dai testi come mezzo veicolante un fenomeno, il cristianesimo delle origini, ormai “completamente scomparso” e dalla loro funzione di strumenti della comunicazione umana capaci di tramandare la “cultura implicita” che costituisce la base e la possibilità di esistere degli eventi che i testi stessi ci tramandano. Se da una parte, dunque, gli autori accettano i presupposti dell’esegesi storico-critica, il cui pregio consiste nello “affermare che un testo assume significato all’interno di una cultura storicamente determinata” e nella consapevolezza della distanza fra l’interprete e il testo stesso, dall’altra intendono superare il limite per cui l’esegeta è anzitutto concentrato a ricostruire il senso che l’autore voleva dare alla sua opera. È qui essenziale il ricorso ad una “antropologia dei testi” che, nella ricerca delle forme culturali attraverso cui Gesù e i suoi seguaci si sono espressi, integra la prospettiva esegetica – che pur rimane essenziale – assumendo che “un testo non trasmette soltanto ciò che l’autore intendeva esprimere”, ma che “in esso giace una quantità cospicua di elementi che lo scrittore del testo non intendeva esplicitamente né menzionare, né sottolineare, ma che costituiscono la condizione stessa del suo pensare e del suo scrivere”. Si tratta, in altri termini, della dimensione “nascosta o implicita” dei testi che l’esegesi più diffusa tende ad ignorare. Queste finalità si traducono, metodologicamente, in tre livelli di analisi: anzitutto il livello macroscopico, che utilizza “modelli euristici per vedere macrostrutture soggiacenti” e quello microscopico, che consiste invece nel partire “dalle forme emiche del testo” per “prendere in esame elementi specifici e molto particolari dei testi con un procedimento prevalentemente induttivo”. Infine, è possibile una combinazione dei due livelli. Dal punto di vista epistemologico, la metodologia proposta è poi sorretta da quella che è possibile definire una teoria costruttivista della conoscenza, ben consapevole che “i fatti religiosi sono ‘costruiti’ dagli analisti, storici o antropologi”. Gli autori precisano come tutto questo non significhi “negare ai fatti ogni aspetto di realtà” o scadere addirittura in una posizione relativista; vuol dire, al contrario, essere consci della densità ermeneutica che ogni testo presenta e della parzialità insita in ogni procedimento. Tale convinzione si concretizza nell’attenzione ad “evitare la proiezione nel passato di elementi, concetti, parole e pratiche della cultura e della teologia di oggi”, visibile nella scelta, a livello linguistico per esempio, di traslitterare il termine greco ekklêsia senza tradurlo con “Chiesa” o nell’utilizzo della locuzione “sistema religioso” invece di “religione”. Lo studio antropologico del cristianesimo, poi, implica il non riservare alcun “trattamento speciale” alla propria religione: in quest’ottica, il cristianesimo è ricondotto, alla stregua di ogni altro fenomeno religioso, ad un “fenomeno umano”, analizzato e studiato come tale. Questo comporta coglierne sia le “caratteristiche specifiche, sia i caratteri comuni all’interno di un certo ambito culturale”. Mi è sembrato opportuno soffermarmi sugli aspetti che i nostri autori sottolineano in apertura del volume, in quanto sovente si constata come le premesse metodologiche ed epistemologiche vengano solo parzialmente esplicitate, quando si tratta di applicare le teorie delle Geisteswissenschaften al Nuovo Testamento. Ciò ha come conseguenza, nella maggior parte dei casi, due atteggiamenti diametralmente opposti, ma comunque discutibili: da una parte, l’accettazione entusiasta e quasi acritica, dall’altra una chiusura aprioristica e pregiudiziale.

Il primo capitolo, dal titolo La pluralità delle forme aggregative e il discepolato iniziatico giovannista, è dedicato all’analisi delle forme di aggregazione. Prendendo le mosse da quello che ormai è un dato condiviso nell’ambito della ricerca, cioè il pluralismo che caratterizzava sia l’ambiente giudaico che quello cristiano nei primi secoli dell’Era Comune, gli autori analizzano in modo dettagliato quella particolare forma aggregativa che si è soliti chiamare “discepolato”, definibile nei termini di “una forma o un segmento organizzativo che consiste in un gruppo di discepoli che si riuniscono attorno ad un maestro non solo per imparare dottrine o modi di vita, ma anche per raggiungere per suo tramite il soddisfacimento di determinate esigenze che si rendono reali grazie alla sua abilità strategica”. Le caratteristiche del discepolato vengono studiate alla luce della “pluralità delle forme aggregative religiose”, allo studio delle quali è dedicato il primo paragrafo. Esso viene concepito come una “forma sociale interstiziale”, situata tra il “gruppo domestico” e le “istituzioni politico-religiose” e rientra nella più vasta categoria delle “associazioni volontarie”. Ne viene messa in luce non solo la sua ampia diffusione sia nel mondo giudaico che in quello ellenistico-romano, ma pure la delicata questione del rapporto tra leader e seguaci, che spinge gli autori ad alcune riflessioni assai interessanti sull’utilizzo stesso del termine “discepolato”. La sottolineatura più significativa consiste però, a mio avviso, nell’affermazione secondo cui il discepolato costituisce “un fattore di dinamica sociale di più o meno forte innovazione rispetto alla società e alle sue premesse istituzionali”. Le ragioni della sua origine devono infatti essere individuate nella capacità, da parte di un leader, di interpretare e rispondere ad un insieme di bisogni – che possono essere di varia natura – e che le istituzioni politico-religiose non sono in grado di soddisfare. Ritengo che questo aspetto, nell’ambito degli studi esegetici, non sempre venga adeguatamente sottolineato. La seconda parte del primo capitolo è dedicata all’analisi del modo in cui il “Giovannismo” ha interpretato e rideclinato, all’interno di un contesto ormai cronologicamente distante da quello in cui operava Gesù, il concetto di “discepolato”. In Giovanni sono ormai scomparse le richieste radicali che Gesù rivolgeva ai seguaci itineranti, per far posto ad una sequela concepita nei termini di adesione al Maestro e fedeltà alla sua parola: “il rapporto storico con il maestro è sostituito con un rapporto soprannaturale con lui”, per cui si comprende come il discepolato di Giovanni si avvicini “a forme associative religiose diffuse nelle religioni di mistero e ai loro vari aspetti iniziatici”. E proprio al modello iniziatico del Vangelo di Giovanni è dedicata l’ultima parte del primo capitolo.

Nel secondo capitolo, dal titolo Le comunità paoline di santi e fratelli, i nostri autori si occupano di quella particolare forma aggregativa creata dall’apostolo Paolo che prende il nome di ekklêsia. Poiché “santi” e “fratelli” sono i due termini che Paolo usa per definire “l’identità dei membri dell’ ekklêsia”, il capitolo è costituito sostanzialmente dall’indagine socio-antropologica, più che storica, attorno a questi due termini e al loro rapporto. Centrale in questo capitolo è l’aspetto del linguaggio, che porta gli autori non solo a non tradurre il termine greco ekklêsia, per le ragioni già accennate nell’Introduzione, ma ad affermare che anche per i termini “santi” e “fratelli” sarebbe meglio mantenere i termini greci originari – rispettivamente: haghioi e adelfoi –, questo perché soprattutto il primo vocabolo si è caricato di significati non più pertinenti con quelli che deteneva nel contesto delle lettere di Paolo e può risultare pertanto fuorviante. Nella concezione paolina, infatti, tutti gli appartenenti all’ekklêsia sono considerati “santi”: essere “santi” non ha nulla a che vedere con caratteristiche particolari che rendono il santo degno di oggetto di culto da parte dei credenti, ma si “diventa santi in Cristo Gesù”. L’aspetto etico, centrale nelle accezioni successive del termine in questione, si presenta qui come una conseguenza secondaria. Nel fare dell’ekklêsia il luogo della santificazione, Paolo si ricollega alla tradizione giudaica che fonda la necessità della santità di Israele nella santità di Dio stesso, unica fonte del sacro, mettendo però al tempo stesso “in discussione i modi e le condizioni di accesso al sacro. Ciò che rende santi, – precisano gli autori – cioè ciò che rende partecipabile la santità di Dio è il legame con il ‘Signore’ (Kyrios), cioè con Gesù diventato dopo la morte un essere soprannaturale. Questo legame si fonda sulla fedeltà/fiducia in lui”. Il temine “fratelli” , poi, diffusissimo nella letteratura cristiana delle origini, fa riferimento alla “terminologia socio-parentale e agli ambiti dei rapporti intra-familiari primari”. Paolo lo assume in senso metaforico per designare i rapporti che intercorrono tra persone – gli appartenenti all’ekklêsia – che non sono tra loro imparentati. Ma quale relazione intercorre tra essere “santi” ed essere “fratelli”? Conviene, a questo proposito, lasciare parlare ancora una volta gli autori stessi: “Mentre la santità produce e tende a dare unità a tutti gli aspetti dell’uomo singolo […], la condizione di ‘fratelli’ produce e tende a un’unità graduale di tutti i membri del gruppo”. Pertanto, se l’utilizzo ricorrente di tale termine da parte di Paolo dimostra quanto “funzionale e convincente apparisse all’apostolo questa designazione”, occorre tuttavia registrare come sia la locuzione “i santi” a caratterizzare maggiormente il pensiero dell’apostolo, poiché è “il concetto di ‘santo’ che interviene a delimitare e precisare quello di ‘fratello’. Infatti, proseguono i nostri autori, “la trasformazione dell’individuo mediante trasmissione dell’unica forza sacra divina è ciò che fonda […] il legame tra fratelli. […] Solo ‘i santi’ possono e devono essere fratelli”.

Nel capitolo seguente, Gesù di fronte all’oikos: conflitto e ospitalità, A. Destro e M. Pesce si concentrano sul rapporto che intercorre tra l’oikos – qui inteso nel senso antropologico di “aggregato o nucleo domestico” (=household) –, le relazioni intergenerazionali e di gender che lo attraversano e l’organizzazione discepolare, avendo come riferimento privilegiato il Vangelo di Luca, senza però perdere di vista il quadro sinottico, all’interno del quale vengono puntualizzate le differenze. Si tratta di un capitolo molto articolato che mi è impossibile affrontare nel dettaglio all’interno dello spazio ristretto di una recensione. Mi preme però sottolineare almeno due aspetti importanti. In primo luogo, reputo un punto a favore del nostro saggio il tentativo di analizzare una serie di aspetti connessi con la tesi di fondo sostenuta dagli autori, cioè che, mentre da un lato, come emerge dalle fonti, Gesù rivolge l’appello alla sequela solo a singoli soggetti, dall’altro “è un intero complesso o unità domestica, presumibilmente sotto la guida di un capo, che ospita lui e il suo movimento”. In modo particolare, colpisce il fatto che gli autori affrontino da un punto di vista socio-antropologico la tematica della “assenza dei padri” nel movimento di Gesù. Credo che le analisi svolte in questo volume su questo argomento possano contribuire ad allargare ed integrare indagini di tipo psicostorico, diffusi in modo particolare in ambito anglofono – si pensi solo ad Andries Van Aarde – che, se da una parte risultano molto interessanti, dall’altra, privilegiando gli aspetti “edipici” della questione, tendono a marginalizzare altre possibili letture, tra cui quella proposta in questo saggio; secondariamente, ritengo che, soprattutto il lettore meno esperto, possa essere positivamente sorpreso dagli orizzonti che è in grado di dischiudere una lettura antropologica dei testi. In modo particolare, penso qui a testi come Lc 12,52-53 e paralleli o a Lc 18, 28-29 e par. su cui gli autori si soffermano: brani noti ai più, le cui potenzialità interpretative sono però spesso sconosciute. È giusto precisare come non si tratti di aspetti secondari o di disquisizioni intellettualistiche, perché, come ci ricordano gli autori all’inizio del capitolo, affrontare determinati temi vuol dire “alludere ad un intreccio di relazioni […] che vanno di volta in volta sottolineate. Rintracciare alcuni nessi e quadri parentali e domestici è quindi uno dei modi più efficaci per accedere al mondo a cui si riferiscono i testi del primo cristianesimo”.

Il capitolo quarto – Colpe, riti e sacrifici – e quello seguente – Gesù e la remissione dei peccati – sono strettamente interconnessi e possono pertanto essere letti insieme. La preoccupazione degli autori è quella di inserire Gesù nel Giudaismo a lui coevo. Il capitolo quarto è chiaramente suddiviso in due parti: la prima costituisce una “teoria generale del sacrificio”, per cui gli autori ci ricordano che esso “è sempre un’azione rituale che ha lo scopo di ottenere da parte della divinità o delle forze soprannaturali la possibilità di esercitare il controllo sulla vita e di impedire la minaccia della morte”. La seconda parte è invece dedicata allo studio del sacrificio giudaico. La conclusione a cui gli autori giungono è che “il meccanismo immolatorio giudaico presenta caratteri storicamente differenziati”, per cui “esistono varie categorie di uccisioni rituali”. Inoltre, “non esistono ‘sacrifici’ per espiare i peccati volontari, ma solo per espiare quelli involontari. I peccati volontari […] sono espiati dal rito annuale di Yom ha-kippurim mediante l’invio nel deserto del capro emissario che non costituisce un sacrificio”. Di questo rito, gli autori mettono pure in luce la problematicità, nel senso di una pluralità di interpretazioni a cui era soggetto. Ed è proprio all’interno di questa complessità che va situata l’opera di Giovanni Battista, da cui Gesù, come si sa, cominciò il suo percorso. Nel capitolo successivo, quindi, dopo avere messo in luce gli aspetti socio-culturali del concetto di “colpa” e dei meccanismi di espiazione della stessa, A. Destro e M. Pesce esaminano in modo particolare la posizione di Gesù, il quale, dopo il distacco dal suo mentore Giovanni Battista, si fa artefice di una visione della remissione dei peccati fondata sul concetto di misericordia (= hesed) che può essere riassunta nel modo seguente: Dio, nella predicazione di Gesù, viene concepito nei termini di un sovrano che sta per instaurare il suo regno, evento a cui è connessa, secondo l’usanza dei sovrani orientali, la concessione di un’amnistia. Condizione necessaria per beneficiare della grazia del sovrano – Dio e sfuggire al giudizio è che gli esseri umani siano disposti, a loro volta, a perdonare preventivamente i torti subiti. Tale concezione si ispira all’ideale del giubileo biblico (Lv 25). La tesi sostenuta dai nostri autori è accattivante e penso possa aprire ulteriori itinerari di riflessione. Vorrei, a tale riguardo, suggerirne almeno uno che riguarda le metafore utilizzate da Gesù per parlare di Dio. Giustamente, A. Destro e M. Pesce ricordano ai lettori che “un rapporto personale con Dio senza connotazioni culturali non è mai esistito e non è possibile”. Diventa perciò fondamentale l’analisi dell’immaginario e delle categorie culturali attraverso cui si esprime l’idea di Dio. I nostri autori si concentrano sulla metafora del “sovrano” strettamente legata alla rappresentazione del “Regno di Dio”. Gesù, però, parla di Dio usando anche la metafora del padre, cosa che non è passata inosservata agli esegeti – si pensi solo a Joachim Jeremias! – e, a maggior ragione, riceve oggi una particolare attenzione da parte degli studiosi che ricorrono all’apparato concettuale e metodologico delle scienze umane (si è visto come anche il nostro libro affronti la “questione paterna”, anche se da un altro punto di vista, quando tratta, nel terzo capitolo, della “assenza dei padri” nel movimento di Gesù). Una possibile ulteriore indagine che l’analisi di A. Destro e M. Pesce consentirebbe, potrebbe allora essere espressa nei seguenti termini: come si coniugano, da un punto di vista socio-culturale, la metafora del “sovrano” e quella del “padre”? O ancora, se si vuole: come si articola la prospettiva “politica” e quella “domestica” nell’annuncio di Gesù? Se i nostri autori sfiorano, perlomeno indirettamente, queste tematiche nel presente volume, credo che una risposta chiara ed approfondita a tali quesiti costituisca pure un apporto implicito all’attuale ripresa di interesse per una lettura politica della Bibbia (Seyoon Kim, Tom Wright, Richard Horsley e altri).

L’ultimo contributo si intitola Conflitti e soluzioni dei conflitti nel primo cristianesimo. Seguendo la struttura comune ai precedenti capitoli, gli autori ci introducono al concetto di “conflitto”, affermando che i conflitti non sono “semplicemente segnali di patologie, [ma che] rispondono, piuttosto, a bisogni simbolici e a precise strutture di significato”. Essi sono quindi da considerare alla stregua di “fatti sociali” […] e possono essere altamente strutturati e alimentarsi di molte regole”. Viene poi evidenziato l’aspetto “economico” del conflitto e la sua inevitabilità: “Se esso appare basato […] sul fatto che ogni organizzazione sociale è interessata alla gestione di risorse varie e disomogenee e spesso scarse, è giocoforza ammettere che è ineliminabile”. Il conflitto è poi da correlare ai mutamenti delle strutture sociali: esso “possiede sempre una forza trasformatrice” e, attraverso la mediazione del linguaggio con cui si esprime, svolge funzioni di tipo cognitivo, identitario e di risignificazione del passato, fattori che consentono ai conflitti di costituire “impulsi per la costruzione del futuro”. La seconda parte del capitolo è invece consacrata all’applicazione della “teoria del conflitto” al cristianesimo nascente. Importante è sottolineare ciò che gli autori affermano al riguardo: “crediamo che una conseguenza non secondaria di una applicazione al cristianesimo nascente di questi aspetti teorici possa essere una più corretta comprensione dei molteplici antagonismi che hanno caratterizzato le origini cristiane”. Partendo quindi dal pluralismo che caratterizza il cristianesimo nascente, dato ormai assodato nella ricerca neotestamentaria, A. Destro e M. Pesce individuano i due ordini di conflittualità che si manifestano all’interno dello stesso: una “conflittualità interna”, cioè tra i vari gruppi che compongono il quadro delle prime comunità e una “conflittualità esterna” che si esplica “su due fronti diversi”: tra le comunità cristiane ed ebraiche e tra i seguaci di Gesù e i Gentili. L’ultima parte del capitolo esplora la tematica del conflittualità nel Vangelo di Giovanni.

Chiudono il volume, oltre alla già citata bibliografia, l’indice degli autori e un indice tematico. In conclusione, si può osservare come il testo qui presentato sia ricco di spunti e di prospettive in grado di suscitare interesse sia per il lettore colto che per quello non (ancora) esperto. In quest’ultimo caso, a rendere fruibile il volume, contribuisce anche il tipo di linguaggio con cui è scritto, comprensivo ed accessibile.


 
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