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Documento: Il problema delle origini cristiane
Messo in linea il giorno Domenica, 25 dicembre 2005
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Il problema delle origini cristiane

di Paolo Sacchi

Fra ciò che oggi chiamiamo ebraismo o giudaismo e ciò che chiamiamo cristianesimo c'è da molti secoli una differenza tale per cui l'esistenza di una frattura fra le due religioni è un dato storico assolutamente certo. Quando è nata questa frattura? E' inerente alle origini cristiane stesse, oppure si produsse in un tempo successivo alle origini? E fu il cristianesimo che si distaccò dal giudaismo, fu il contrario, o si trattò di un movimento parallelo di entrambi?



1. Il problema della "frattura"

Chi ha intenzione di scrivere (o riscrivere) una storia del giudaismo del Secondo Tempio, cioè una storia degli ebrei dalla fine dell'esilio fino, grosso modo, alla seconda distruzione del tempio ad opera di Tito nel 70 d.C. non può non trovarsi di fronte al problema delle origini cristiane, che è problema dai molti risvolti, tanto che finisce con l'investire gli stessi rapporti odierni fra ebrei e cristiani. A differenza di molti problemi del passato che possono essere attualizzati solo per vie mediate, il problema del rapporto storico fra cristianesimo e giudaismo investe direttamente il nostro mondo di oggi.

Nelle nostre università, statali o religiose che siano, esistono due gruppi di discipline ben distinte, che richiedono specializzazioni diverse e quindi metodologie che nel corso del tempo sono andate differenziandosi. Da una parte stanno gli studi veterotestamentari, che richiedono essenzialmente la conoscenza dell'ebraico con una metodologia che privilegia nettamente la critica letteraria[1], dall'altra gli studi neotestamentari, dove accanto alla critica letteraria, abbiamo anche un vasto sviluppo della critica storica[2].

Chi si occupa di Antico Testamento sa l'ebraico e tende a vedere nella Mishnah l'eventuale, logica continuazione dei suoi studi. Sa in ogni caso che la sua Bibbia si chiude nel II sec. a.C. e che la Mishnah non fu raccolta fino al 200 d.C.

Chi studia invece il Nuovo Testamento sa il greco e ne vede la continuazione negli apologeti cristiani del II secolo e nei padri in genere. Se guarda nel mondo giudaico, lo fa in maniera frammentaria, alla ricerca di chiarimenti di singole espressioni o problemi neotestamentari, guidato soprattutto dall'opera dello Strack e Billerbeck[3], una catena rabbinica attaccata ai testi neotestamentari, che presuppone da parte del lettore una buona conoscenza della storia del pensiero giudaico e rabbinico; altrimenti si ha (come normalmente accade) un appiattimento della storia, il risultato del quale è l'arbitrarietà dell'esegesi[4].

Differenze di formazione e di competenze linguistiche provocano una frattura fra i due campi di studio che non esiste nella realtà storica, in quanto entrambi si occupano dello stesso periodo e della stessa regione: la frattura esiste solo nelle aule universitarie.

D'altra parte è fatto evidente che fra ciò che oggi chiamiamo ebraismo o giudaismo e ciò che chiamiamo cristianesimo c'è da molti secoli una animosità tale per cui l'esistenza di una frattura fra le due religioni è un dato storico assolutamente certo. La domanda che ci dobbiamo porre è questa: quando è nata questa frattura? E' inerente alle origini cristiane stesse, cioè è il cristianesimo che si è distaccato coscientemente dal giudaismo, in quanto si è interpretato come una religione nuova e diversa? Oppure la frattura si produsse in un tempo successivo alle origini per motivi da comprendere, ma che non possono più essere interpretati come legati a una idea insita nelle origini cristiane stesse, ma piuttosto come conseguenza di avvenimenti storici che provocarono col loro prodursi la coscienza della separazione? E resta ancora un problema: fu il cristianesimo che si distaccò dal giudaismo, fu il contrario, o si trattò di un movimento parallelo di entrambi?



NOTE:

[1] La critica letteraria nelle sue varie forme (Formgeschichte, Redaktionsgeschichte, etc.) usa di fatto solo il testo ebraico, magari letto in maniera diversa dalla masora (soprattutto il Dahood e la sua scuola). Se consulta le varie traduzioni e la documentazione ebraica medievale, l'operazione nasce solo per chiarire il testo dove in ebraico è corrotto o comunque di difficile comprensione. Su questo cf. recentemente BORBONE P.G., Riflessioni sulla critica del testo dell'Antico Testamento ebraico in riferimento al libro di Osea, in «Henoch» 8, 1986, 281-310. Cf. anche SACCHI P., Per un'edizione critica del testo dell'Antico Testamento, in «Oriens Antiquus» 9, 1970, 221-233; ID., Metodi e problemi di filologia veterotestamentaria, in «La Parola del Passato» 151, 1973, 237-270. Si veda anche la rassegna annuale sugli studi di storia del testo biblico, che appare in «Henoch» ad opera di B. Chiesa a partire dal vol. n. 3 del 1981.

[2] Per quanto gli studi di critica letteraria siano nettamente più numerosi di quelli di critica storica anche nel campo del Nuovo Testamento, tuttavia vale la pena di ricordare come la critica e la storia del testo abbiano potuto far tesoro di una lunga tradizione di studi, che risale al XVII secolo. Personaggi quali il Simon (Histoire critique du texte du Nouveau Testament del 1689) e il Bengel (Novum Testamentum Graecum del 1734) hanno avuto una grande importanza anche nello sviluppo del metodo filologico classico. Anche il Lachmann si è cimentato in un'edizione del Nuovo Testamento (1831). Per un quadro di questi studi, bene inquadrati ideologicamente, cf. KüMMEL W.G., Das Neue Testament, München 1958, pp. 41 sgg.

[3] Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch, 6 volt, München 1922-28.

[4] Dato che gli ebrei erano soliti ripetere certe massime che erano diventati topoi letterari, è fenomeno comune ritrovare più volte la stessa frase con varianti talvolta minime. Ma confrontare frasi avulse dal contesto per dedurne somiglianze è illusorio, perché la stessa massima può essere impiegata per esprimere concetti anche molto diversi fra di loro. II confronto deve sempre essere fatto sul pensiero globale di un autore o almeno di una sua concezione: il piano letterario è diverso da quello concettuale. II Vermes ha dimostrato che molte massime talmudiche erano più antiche del tempo di Gesù e che il loro impiego deve essere considerato indipendente nelle varie fonti: erano patrimonio comune della spiritualità ebraica (Jewish Literature and the New Testament Exegesis: Reflexions on Methodology, in «Journal of Jewish Studies» 33, 1982, 361-378). Porto l'esempio della massima di Gesù (Marco 2,27) «il sabato è fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato». Essa si ritrova anche nella letteratura rabbinica; la Mekilta a Esodo 31,13 (109b) attribuisce a R. Simon ben Menasya (fine del II secolo) una massima, se non identica, molto simile. Eppure il senso è l'opposto di quella di Gesù. In altri termini, abbiamo un'esegesi diversa di una stessa massima: il sabato è dato all'uomo (e non l'inverso), perché possa santificarsi; da qui la necessità dell'osservanza. Cf. STRACK e BILLERBECK, op. cit. alla nota precedente, II, p. 5.




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