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Recensione: Jean-Yves Leloup, Il sacro abbraccio
Messo in linea il giorno Lunedì, 19 febbraio 2007
Pagina: 1/1


Jean-Yves Leloup, Il sacro abbraccio

Jean-Yves Leloup, Il sacro abbraccio. Gesù, Maria Maddalena e l'Incarnazione, Torino, Lindau, 2007, traduzione di Silvia Mondino; edizione originale Tout est pur pour celui qui est pur: Jesus, Marie-Madeleine et l'Incarnation, Paris, A. Michel, 2005.

Recensione a cura di Andrea Nicolotti.



 

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“Restituire a Cristo una sessualità umana e veritiera significa restituire all'essere umano la possibilità di vivere spiritualmente questa dimensione imprescindibile di se stesso, e forse anche di trasfigurarla”.

Così si conclude il libro di Jean-Yves Leloup, al termine della cui lettura, in verità, non è dato di comprendere del tutto chiaramente quale sia il pensiero dell'autore in merito all'esercizio della sessualità da parte di Gesù.

Il libro si apre con la menzione dell’ormai ineludibile romanzo Il codice Da Vinci: davvero Maria Maddalena fu compagna di Gesù e madre dei suoi figli? L'analisi della figura della Maddalena compiuta nel libro si svolge programmaticamente "secondo il metodo tradizionale; è attraverso la Bibbia che si comprende la Bibbia, poiché ognuno dei suoi versetti può essere spiegato da un altro versetto" - e questo, a dire il vero, non mi pare certo un progresso in campo esegetico (p. 8). Leloup, rifacendosi agli studi di Raymond Bruckberger, ritiene che la peccatrice di cui narra l'evangelista Luca, Maria di Betania sorella di Marta e di Lazzaro e Maria Maddalena non siano persone diverse - diversamente da quanto pensa buona parte degli studiosi moderni - ma siano la medesima persona, assurta addirittura ad essere una "incarnazione o archetipo del femminile" (p. 10).

Purtroppo anche le etimologie diventano astruse conferme di una rilettura ben poco storica dei fatti: sulla base di una presunta etimologia del greco apò, che viene reso "in basso, sotto", i Vangeli apocrifi diventano "Vangeli inconsci", per "analogia con quella facoltà che si chiama inconscio, o subcosciente, che è al di sotto della coscienza" (p.11). Ma apò vuol dire "da", e “apocrifo” vuol dire "nascosto da", oppure "celato da" qualcuno, certamente non "nascosto sotto". Similmente l'ebraico nashaq (erroneamente trascritto nashak) che significa "baciare" viene tradotto anche "respirare insieme" (p. 13); ma solo in altre lingue semitiche è rinvenibile il senso di "odorare", che comunque è cosa ben diversa dal "respirare insieme".

Infine il termine koinonos, che nella sua radice contiene la semplice idea di "comunanza" (cfr. il cum latino e il con italiano), viene trasformato in un termine che "sia in greco che in copto fa riferimento al coito". A parte che non si capisce cosa c'entri il copto con una parola greca (il copto è una lingua che accoglie anche termini greci, ma è ben altra cosa dal greco), risulta davvero difficile immaginare da dove nasca questo richiamo al coito; il coito sarà anche una comunanza di qualcosa, ma non è certo uno dei significati di koinonos; a meno che l'autore non voglia farci credere che koimema e koinoma siano la medesima cosa di koinonia.

La trattazione poi si volge alla descrizione di come l'angelo dell'eros e della fedeltà si siano interposti tra Gesù e Maria per permettere loro di essere "casti e innamorati"; l'amore che Gesù prova per Maria non è maggiore di quello che egli prova per Giovanni o Pietro, bensì diverso, ma comunque universale e incondizionato (pp. 18-19).

Secondo Leloup nell’Antico Testamento "l'umano maschile" prima dell'incontro con la donna si chiamava adam, senza articolo; solo dopo averla incontrata si chiama ha-adam, coll’articolo (p. 28); ma, ad esempio, in Genesi 2,7 il temine compare con l'articolo, sebbene la donna faccia la sua apparizione solo al versetto 18; peraltro, la presenza o meno dell'articolo davanti a adam è più semplicemente collegata al carattere di prosa o poesia dei componimenti in cui compare. L'autore poi arriva persino a servirsi della cabalistica, sommando il valore numerico delle lettere dei due nomi, con e senza articolo, e traendone la conclusione che Adamo senza donna sarebbe una "cosa", mentre con Eva sarebbe divenuto un "chi" (aggiungo io: l'incertezza è estrema, se i due termini ebraici risultanti sono pronomi interrogativi...).

Leloup ci presenta diversi tipi di amore - anche se non capisco che cosa c’entri con la porneia l'amore del neonato che divora il seno della madre - (p. 30); dando per scontata la divinità di Gesù, gli preme dimostrare che egli ha assunto una piena natura umana, compresa la sessualità, in contrasto con quello che insegnavano i doceti, negatori della vera umanità del Cristo (pp. 37-41). Seguono un commento del Prologo del Vangelo di Giovanni (pp. 43-65) ed alcune citazioni di testi rabbinici, giustapposti ad alcuni passaggi del Vangelo copto di Filippo senza alcuna cautela (pp. 67-74). Si passa dunque al famoso loghion del Vangelo di Filippo in cui si leggerebbe che Gesù baciava Maria Maddalena sulla bocca (pp. 74-80); invece di rendere conto della difficile situazione testuale (la parola "baciava" è assente dal manoscritto) e della altrettanto difficile interpretazione di questo eventuale bacio in senso letterale, Leloup preferisce situare il passo in un contesto che a suo modo di vedere rispecchierebbe "il giudaismo di quell'epoca, più che lo gnosticismo" (p. 75). Ancora più inverosimilmente il contesto giudaico “di quell’epoca” è esemplificato dalla citazione di un commentario cabalistico e di altri passi di un talmudista vissuto circa 1200 anni dopo i fatti; un po' come spiegare il Vangelo di Luca usando Tommaso d'Aquino. Al momento di trattare del racconto evangelico della concezione verginale di Gesù, Leloup non trova di meglio che invocare una "tradizionale" interpretazione rabbinica secondo cui l'ombra di Dio discesa su Maria vergine (Luca 1,35) sarebbe il corpo di un uomo; oppure richiamarsi ad un'interpretazione che sarebbe stata conservata da una non meglio precisata “tradizione mistica cristiana”, ove il racconto si dilegua in un'affabulazione sul concetto di verginità spirituale (pp. 98-99).

Si tratta infine del celibato di Gesù. Dopo aver inspiegabilmente proposto la sostituzione - all’interno del testo evangelico - della parola "eunuco" con il termine "androgino" (ancor più inspiegabilmente reso col greco anthropos, che vuol dire semplicemente "uomo"), l'autore elenca una serie di motivazioni che escluderebbero la possibilità di un Gesù celibe, traendole però in gran parte da scritti rabbinici successivi all'epoca di Gesù, ed affermando che i testi di Nag Hammadi accrescerebbero la verosimiglianza di tali motivazioni. Risulta ancora più incredibile l'ipotesi che questi testi in larga parte gnostici possano essere stati seppelliti da "monaci fedeli all'ortodossia, che volevano in questo modo preservarli dalla distruzione ordinata da gerarchi e monarchi monofisiti, monoenergisti e monoteliti" in quanto questi testi esalterebbero la dimensione umana e sessuata di Gesù (mentre mi pare che generalmente sia vero proprio il contrario). Non mancano le stranezze: Massimo il Confessore viene presentato come un possibile commentatore del Vangelo di Tommaso (pp. 103-105), e l'apostolo Pietro è descritto come un uomo che teme le donne (pp. 111-113).

Il mio giudizio vuole essere semplicemente storico; ed onestamente al di là della piacevolezza che la lettura di questo libro può provocare, non posso che rilevare una certa mancanza di metodo. Ogni idea espressa dall'autore o ricavata dai testi evangelici viene sistematicamente svincolata dal proprio contesto e fatta interagire con testi ed ideologie ad essa completamente estranei, spesso distanti da essa molti secoli. Sorprende poi l'uso disinvolto delle etimologie e delle numerologie, e la stranissima concezione che l'autore mostra di avere dello gnosticismo. Il tutto, peraltro, non sembra portare ad alcuna chiara conclusione di tipo storico: lo scopo del libro, ripetuto fino alla nausea, era quello di valorizzare la piena umanità e soprattutto la sessualità di Gesù, facendo però ricorso ad argomenti esegetici a dir poco inconsistenti. In definitiva, però, spesso il pensiero dell'autore risulta criptico, e la risposta che ci si attende talvolta viene a mancare. Evidentemente il vescovo ortodosso che ha prescritto all'ortodosso Leloup di mettere per iscritto una propria professione di fede (riprodotta alle pagine 119-120) ha avvertito la medesima mancanza di chiarezza.


 
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